هنگامی که مسلمان در کتاب خدا و سنت رسولش ﷺ می‌نگرد، غایت و هدف او جستجوی مرادِ خداوند و مرادِ رسولِ اوست؛ و این مهم جز با پایبندی به دو امر محقق نمی‌شود:
نکتهٔ اول: تمسک به زبان عربی و اهتمام به آن است، با این باور که این زبان، یگانه دروازهٔ ورود به فهمِ گفتمان [دینی] است. فهمِ خِطاب شرعی بدون شناخت زبان عربی ممکن نیست؛ زیرا قرآن به زبان عرب نازل شده و بر اساس روش‌های بیانی آنان است و مراد خداوند، با زبان عربی برای مردم تبیین شده است. چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} [ابراهیم: ۴] (و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان بیان کند).[1]
به همین دلیل، یکی از ایراداتی که سلف در نقدِ «اهل اهواء» (اهل بدعت) بر آنان می‌گرفتند، کوتاهیِ آنان در شناخت زبان عربی بود. چنانکه حسن [بصری] گفته است: «عُجمَت (ناآشنایی با زبان عربی) آنان را هلاک کرد؛ قرآن را بر غیر تأویلش، تأویل می‌کنند».[2]
ابوالزناد گفته است: «هر کس در مشرق‌زمین زندیق شد، تنها به سبب جهل به کلام عرب و عجمتِ قلب‌هایشان بود».[3]
نکتهٔ دوم: تمسک به معنای ظاهریِ لفظ، همراه با در نظر گرفتنِ معنا، سیاق و قرائنی است که پیرامون آن قرار دارد و در فهم آن مؤثر است؛ زیرا این تنها راهِ آشکار ساختنِ مرادِ هر گوینده‌ای است. کسی که در کتاب و سنت می‌نگرد، جویای مراد خداوند و مراد رسول اوست؛ پس ناگزیر است برای تحقق این مقصود، به معنای ظاهریِ آن تمسک جوید.
این دو روش در حقیقت لازم و ملزوم یکدیگرند؛ زیرا تمسک به ظاهرِ کلام، خود از روش‌های عرب در فهم و خطاب است و فهمِ آنچه ظاهرِ لفظ بر آن دلالت دارد، جز از طریق زبان عربی ممکن نیست.
این معنا در حقیقت، امری بدیهی است و چه بسا یک مسلمانِ عادی از تکرار و تأکید بر آن تعجب کند. دلیل این تأکید، به روش‌های منحرفی بازمی‌گردد که فطرتِ سلیم را تباه کرده و راه‌ها و معانی‌ای را وارد [دین] کرده‌اند که مسیرِ رسیدن به مرادِ شارع را قطع می‌کند؛ امری که علما را ناگزیر از تأکید بر این معنای بدیهی و آشکار ساخته است.
برای اثبات درستیِ این معنا کافی است به یک اصل کلی بازگردیم که خود، قطعیت و ضرورتِ آن را روشن می‌سازد؛ و آن اصل این است که خداوند، قرآن را در کتاب خویش با اوصاف بسیاری توصیف کرده است. چنانکه می‌فرماید: {قَدْ جَاءَكُمْ بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُورًا مُّبِينًا} [النساء: ۱۷۴] (به راستی، از سوی پروردگارتان برای شما برهانی آمده و نوری آشکار به سوی شما نازل کرده‌ایم)، و می‌فرماید: {كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ} [هود: ۱] (کتابی است که آیات آن استوار گشته، سپس از سوی حکیمی آگاه، به تفصیل بیان شده است)، و می‌فرماید: {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ} [الإسراء: ۹] (همانا این قرآن، به استوارترین راه‌ها هدایت می‌کند).
در آیات بسیار دیگری نیز روشن شده که قرآن، استوار، تفصیل‌یافته و بدون هیچ شکی است؛ به حق هدایت می‌کند، موارد اختلاف را برای مردم بیان می‌نماید و آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور خارج می‌سازد. و اینکه قرآن، هدایت، رحمت، شفا و نوری آشکار است. لازمهٔ این اوصاف آن است که قرآن برای مردم، آسان و قابل بهره‌برداری باشد؛ امری که محقق نمی‌شود، مگر آنکه [متنِ] آن بر اساس ظاهرِ الفاظ و در چارچوبِ زبانِ نزولش فهمیده شود. در نتیجه، اگر ظاهرِ قرآن مقصودِ اصلی نبود، این امر نه تنها با آن صفاتِ والا در تضاد بود، بلکه به دستاویزی برای طعنه زدن به آن از طریق ابهام‌آفرینی و فریب نیز تبدیل می‌شد؛ حال آنکه کتاب خدا از چنین نقصی مبراست.[4]
در نظر داشتنِ این اصلِ کلی، این ضرورت را روشن می‌سازد که باید همواره در پی یافتنِ مراد و مقصودِ گوینده بود. این جستجو نیز باید بر اساس ظاهرِ کلام و مطابق با قواعد فهم زبان عربی صورت گیرد. خداوند هرگز مردم را به چیزی فراتر از توانشان یا دشوارتر از فهمشان مکلف نکرده است؛ بلکه برعکس، این [وحی] خطابی است آسان و روشن تا همهٔ مردم از آن بهره‌مند شوند.
ویژگیِ «آشکار بودن» (ظهور) در یک نص قرآنی یا نبوی، به خودِ لفظ، سیاق آن و قرائنِ همراه با آن بستگی دارد؛ همچنان‌که باید به دلالت‌های نصوصِ دیگری که به فهمِ مراد و آشکار ساختنِ معنای ظاهری کمک می‌کنند نیز نگریست. بنابراین مقصود از آن، جمودِ ظاهری بر الفاظ، بدون در نظر گرفتنِ معانی نیست؛ زیرا این خود، کوتاهی در فهمِ همان «ظاهر» است. زیرا «ظاهرِ یک سخن، همان اولین برداشتی است که یک شنوندهٔ آگاه (که به آن زبان مسلط است) فوراً از آن پیدا می‌کند. این معنای فوری، گاهی صرفاً از معنای لغوی و پایه‌ای خودِ کلمات ناشی می‌شود و گاهی از کل جمله و موقعیتی که کلمات در آن به کار رفته‌اند (یعنی سیاق کلام)، به دست می‌آید».[5]
ابن تیمیه این معنا را به تفصیل چنین بیان می‌کند: «و بدان که هر کس دلالت‌های الفاظ را به درستی نشناسد و نداند که «ظهورِ معنا» (آشکار شدنِ معنای مقصود) از یک لفظ، از چه راه‌هایی حاصل می‌شود، [در فهم متون] دچار سردرگمی خواهد شد. این ظهورِ معنا، [از چند راه به دست می‌آید] گاهی از طریق «وضع» کلمه است (یعنی معنای اصلی و پایه‌ای که برای آن کلمه در زبان، عرف، یا شرع تعیین شده)، چه در کلمات مفرد و چه در عبارت‌های ترکیبی. گاهی [نیز] به واسطهٔ ساختار جمله‌ای است که کلمهٔ مفرد در آن قرار گرفته و معنای آن را تغییر می‌دهد. گاهی به سببِ قرائنِ لفظیِ همراه با آن است که نشان می‌دهد معنای آن «مجازی» است [و نه حقیقی]. و گاهی نیز از طریقِ «حال» و شرایطِ گوینده، شنونده، موضوعِ مورد بحث، و سیاقِ کلیِ سخن دانسته می‌شود. [این سیاق] یا یکی از معانیِ محتملِ لفظ را مشخص می‌کند، یا روشن می‌سازد که منظور از آن، معنای مجازی‌اش بوده است... و اسباب دیگری از این دست که به یک لفظ، صفتِ «ظهور» و آشکار بودن می‌بخشند. وگرنه [هر کس این موارد را نداند] در فهمِ این جایگاه‌ها قطعاً دچار لغزش و سردرگمی خواهد شد».[6]
* * *
آثار این مقوله:
- پرهیز از روش‌های تأویل و رویکردهای منحرف در فهم:
این معنای قطعی، پرده از انحرافِ چندین روش در فهمِ خطاب شرعی برمی‌دارد؛ روش‌هایی که به بهانهٔ «تأویل»، مسیری انحرافی را در [تفسیر] نصوص یا برخی احکام پیموده‌اند. این روش‌ها، در حقیقت، قصدشان جستجوی مرادِ گوینده نبوده، بلکه به سبب فشاری که از سوی اصول فکریِ از پیش تعیین‌شده‌شان بر آنها وارد می‌آمده، از آن دور شده‌اند. تاریخ اسلام، شاهد رویکردهای تأویلیِ مختلفی بوده است که می‌توان آنها را به سه دستهٔ اصلی تقسیم کرد:
۱- تأویل باطنی: این رویکرد معتقد است که نص، دارای ظاهر و باطن است. ظاهر، همان چیزی است که عموم مردم می‌فهمند و فقها بر اساس آن فتوا می‌دهند؛ اما باطن، حقیقتِ امر است. از جملهٔ این تأویل‌ها، تفسیر ارکان اسلام است به اینکه نماز به معنای دوستی و وفاداری به امامانشان است، حج به معنای زیارت و خدمت مداوم به آنان، و روزه به معنای خودداری از فاش کردنِ اسرار است و به همین ترتیب.
تأویل صوفیانه نیز در دستهٔ تأویل باطنی قرار می‌گیرد؛ آنجا که برای خواص، معانی‌ای از نص قائل می‌شوند که با معانی ظاهری که عموم مردم می‌فهمند، متفاوت است.
۲- تأویل فلسفی: این رویکرد نیز مانند باطنیه، معتقد است که نص دارای دو سطح از خطاب است. آنان بر این باورند که خطابِ ویژهٔ عوام با خطابِ ویژهٔ خواص متفاوت است. خطاب شریعت متوجه جمهور مردم است، زیرا این به صلاح آنان نزدیکتر است و صحیح نیست که حقیقتی را که خواص می‌دانند، برای عوام تأویل کرد. اما خطاب باطنی، ویژهٔ خواص است که با عقلِ توانای خود بر فهم، از معنای حقیقیِ آن پرده برمی‌دارند.
بر همین اساس، نصوصِ مربوط به عذاب و نعمت‌های اخروی را این‌گونه تفسیر کرده‌اند که اینها برای نزدیک ساختنِ فهم به ذهنِ جمهور و متناسب با باورهایشان است؛ اما حقیقتِ آن نزد خواص، مربوط به نفس است نه بدن، و آنچه از بهشت و دوزخ و عذاب و نعمت ذکر شده، صرفاً تصاویری تقریبی برای عوام است و نه حقیقی.
۳- تأویل کلامی: این تأویل در باب اسماء و صفات [الهی] صورت می‌گیرد و آنها را از ظاهرشان خارج می‌سازد؛ زیرا [به گمان آنان] اثباتِ این صفات بر ظاهرشان، مستلزم «تشبیه» (مانند کردن خدا به مخلوقات) است. در نتیجه، هر مکتب کلامی، آنچه را بر اساس عقیده و تصور خود «تشبیه» می‌داند، تأویل می‌کند و در نتیجه، نصوص را تابع منظومهٔ کلامیِ خود ساخته‌اند.
هر یک از این روش‌ها برای توجیهِ رویکرد خود به ادله‌ای - مانند لزوم پایبندی به عقل یا دور ساختن خطا از شریعت - تمسک می‌جوید؛ اما اینها هیچ سودی به حالشان ندارد؛ زیرا این انگیزه‌ها، این حقیقت را نفی نمی‌کند که آنان جستجوی مرادِ گوینده را ترک کرده و آنچه را از آن آشکار می‌شود، رد می‌کنند؛ زیرا آن را با حقیقتی که بر اساس اصول خود به آن باور یافته‌اند، در تضاد می‌بینند.[7]
رشتهٔ مشترکی که این روش‌ها را به هم پیوند می‌دهد، این است که برخی نصوص را تأویل می‌کنند و در برابر برخی دیگر تسلیم هستند. آنان تأویل را بر همهٔ نصوص جاری نمی‌کنند، بلکه تنها بر برخی از آنها. ابن قیم به نیکی ذره‌بین را بر روی آن ضابطه‌ای که در تأویل به آن استناد می‌کنند، قرار داده و گفته است: «حقیقتِ امر این است که هر گروهی، آنچه را با مرام و مذهبش مخالف است، تأویل می‌کند. پس معیار برای آنکه چه چیزی تأویل می‌شود و چه چیزی نمی‌شود، همان مذهبی است که به آن گرویده‌اند و قواعدی است که بنا نهاده‌اند؛ هر چه با آن موافق باشد، تأییدش می‌کنند و تأویلش نمی‌کنند، و هر چه مخالفش باشد، اگر بتوانند آن را دفع می‌کنند، وگرنه تأویلش می‌کنند».[8]
به این ترتیب، «تأویل» به ابزاری برای کنار زدن آن دسته از نصوصِ آشکار تبدیل شد که با اصول فکریِ از پیش‌نهادهٔ آنان در تضاد بود؛ اصولی که از کتاب خدا و سنت رسولش سرچشمه نمی‌گرفتند. چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «اینان اغلب، تأویل را از باب «دفعِ معارض» قرار می‌دهند؛ یعنی قصدشان این است که لفظ را بر معنایی حمل کنند که «ممکن است» گوینده‌ای با آن لفظ اراده کرده باشد، نه آنکه به دنبالِ یافتنِ «مرادِ حقیقیِ» گوینده و تفسیر کلام او به شیوه‌ای باشند که مرادش دانسته شود. از این رو، صاحبِ چنین تأویلی، بر کسی که کلامش را تأویل کرده، دروغ بسته است. به همین دلیل، بیشتر آنان به تأویل خود جزم و یقین ندارند، بلکه می‌گویند: «جایز است که چنین معنایی اراده شده باشد» و نهایت چیزی که در دست دارند، صرفاً «امکان احتمال» لفظ است».[9]
به همین دلیل، از جمله اِلزاماتِ عقلیِ مشهوری که فلاسفه، متکلمان را با آن به دردسر انداختند، این بود که آنان را ملزم کردند همان‌گونه که آیاتِ صفات را تأویل کرده‌اند، آیات معاد و نصوص بهشت و دوزخ را نیز تأویل کنند. [استدلالشان این بود که] اگر تأویلِ آیات صفات به دلیل [جلوگیری از] تشبیه و مخالفتِ ظاهر آنها با عقل جایز است، باید در مورد آیات معاد نیز چنین باشد. و اگر پیامبر، آنچه را در باب شناخت خدا و اسماء و صفات او آمده، [برای مردم] تبیین نکرده است، حکم در باب معاد نیز همین‌گونه است.[10]
این، اِلزامی قوی است که گریزی از آن نیست، مگر با پیمودنِ راه اهل سنت در جستجوی مرادِ گوینده و ترکِ تأویل نصوص بر اساس قواعد فکریِ از پیش‌ساخته. بلکه باید دلیل، «راهبر» باشد نه «پیرو».
از همین منظر بود که این قاعدهٔ مشهورِ عقلی-عقیدتی وضع گردید که: «سخن گفتن در باب صفات، مانند سخن گفتن در باب ذات است؛ و سخن گفتن در باب برخی صفات، مانند سخن گفتن در باب برخی دیگر است». این قاعده‌ای عقلی و بسیار مستحکم است که خللِ موجود در تأویل‌های منحرف را رسوا می‌سازد و نشان می‌دهد که آنان بر اساس اصولِ خود تأویل می‌کنند، نه بر اساس آنچه مقتضای مرادِ خطاب است. بر این اساس، کسی که برخی صفات را به بهانهٔ تشبیه انکار می‌کند، ملزم می‌شود صفاتی را هم که اثبات می‌کند، نفی نماید؛ زیرا همان تشبیهی که از آن گریخته است، در آنها نیز لازم می‌آید. و اگر همهٔ صفات را انکار کند، ملزم می‌شود که نام‌ها را نیز انکار کند، زیرا همان معنای تشبیهی که از آن گریخته، در آنها نیز وجود دارد. و اگر از همهٔ اینها بگذرد و همهٔ اسماء و صفات را به بهانهٔ تشبیه انکار کند، ملزم می‌شود که وجودِ خداوند را نیز نفی کند، زیرا [به زعم او] در آن نیز شباهتی به وجودِ مخلوقاتش هست و [از سوی دیگر] با این کار، خداوند را به معدومات شبیه ساخته است. اما اگر بپذیرد که خداوند در ذاتِ خود به هیچ‌یک از مخلوقاتش شبیه نیست، پس در صفاتش نیز چنین است.[11]
و این‌گونه است که آشفتگیِ فکریِ آنان، که خود، برخاسته از دو چیز است، نمایان می‌گردد: یکی استناد به اصولی ناپایدار، و دیگری عدمِ جستجوی مرادِ گوینده.
- شناختِ حقیقتِ تأویلِ مدرنِ معاصر:
به یاد داشتنِ این قاعدهٔ کلی، ضامنِ مصون ماندن از روش‌های تأویلِ معاصر است. این روش‌ها از همان خللی سرچشمه می‌گیرند که روش‌های قدیمی از آن پدید آمده بودند؛ این خلل، عبارت است از تابع ساختنِ دلیل شرعی به اصول فکریِ از پیش‌نهاده، و فهمِ نصوص بر اساس نظریه‌هایی که با زبان عرب و مقصودِ خطاب، بیگانه‌اند؛ البته با این تفاوت که [روش‌های معاصر] در بیهودگی، تحریف و نیتِ بد، از آنها پیشی گرفته‌اند.
از جملهٔ اینها، چیزی است که «قرائت‌های جدید از نص شرعی» نامیده می‌شود و تفکر مدرنِ معاصر آن را ترویج می‌کند. حقیقتِ این قرائت‌ها آن است که از جنس تأویل باطنی، و بلکه شدیدتر از آن هستند. اینها نه از نص هدایت می‌پذیرند، نه در مسیر هدایتِ آن گام برمی‌دارند و نه در پی یافتنِ معنای آن هستند. به همین دلیل، در فهم نص، نه به ظاهر آن، نه به سیاقش و نه به زبان عربی اعتنا می‌کنند؛ بلکه تلاش می‌کنند نص را به اعتراف وادارند تا آنچه را خود می‌خواهند، از آن بشنوند. آنان در پیِ مراد گوینده نیستند، بلکه می‌خواهند مراد خود را بر او تحمیل کنند.
- پرهیز از تکلّف در نسبت دادنِ علوم و معارف به قرآن:
جستجوی مرادِ گوینده، خطرِ سهل‌انگاری در نسبت دادنِ برخی علوم و اختراعات به قرآن را آشکار می‌سازد. از جملهٔ این موارد، چیزی است که در روزگار ما «اعجاز علمی» نامیده می‌شود. این پدیده‌ای معاصر است که می‌کوشد با ذکر مواردی که حاکی از موافقت قرآن با علم و پیشی گرفتنِ آن در برخی اکتشافات است، اسلام را به دل‌های مردم نزدیک کند. این کار در اصل، اشکالی ندارد، بلکه سودمند و از جنبه‌های هدایت‌گری قرآن، و نشان‌دهندهٔ شرف و راهنماییِ آن برای خلق است. اما آفتِ کار آنجاست که اشتیاقِ بیش از حد برای اثباتِ این موضوع، گاه به تکلّف می‌انجامد و سبب می‌شود برخی نصوص را برای یافتنِ این «اعجاز»، بر معانی‌ای حمل کنند که مرادِ گوینده نبوده است.
این پدیده‌ای است قدیمی که شاطبی در شکایت از آن می‌گوید: «بسیاری از مردم در ادعا بر قرآن، از حد گذشته‌اند و هر علمی را که از متقدمان یا متأخران ذکر شده - از علوم طبیعی، ریاضیات، منطق، علم حروف و همهٔ آنچه اهل نظر در این فنون نگریسته‌اند - به آن نسبت داده‌اند».[12]
این کار، دو مفسدهٔ بزرگ را در پی دارد:
نخست: نسبت دادن سخن به خداوند بدون علم، و دروغ بستن بر شرع با نسبت دادنِ چیزی که آن را نگفته است؛ این گناهی بس بزرگ است که جایز نیست به بهانهٔ نیت و قصدِ نیکو، در آن سهل‌انگاری ورزید.
دوم: ایجادِ شک در دین و فراهم آوردنِ زمینه برای طعنه زدن به قرآن است؛ به این ترتیب که از خطاهای [مدعیان اعجاز علمی]، به عنوان بهانه‌ای برای حمله به خودِ قرآن سوءاستفاده می‌شود. برای مثال، اگر شایع شود که قرآن به یک کشف علمی اشاره کرده، اما بعدها نادرستیِ آن نظریه ثابت شود یا نظریه‌ای قوی‌تر جایگزینش گردد، این امر در دلِ برخی، بذرِ شک و نفاق و تردید خواهد کاشت. این مفسده‌ای بزرگ است که درک آن باید در انسان توازنی ایجاد کند تا مصلحتِ هدایتِ مردم، آنان را به سهل‌انگاری در وارد کردنِ چیزی که دینشان را فاسد می‌کند، واندارد.
- شناختِ این نکته که ادلهٔ شریعت، آشکار و رساننده به یقین است:
اگر مسلمان، مرادِ خداوند و مرادِ رسول او را پی‌جویی کند، برایش ممکن است که به آن مراد دست یابد و به آن قطعیت پیدا کند. پس ادلهٔ نقلی، رسانندهٔ به یقین و محقق‌کنندهٔ قطعیت هستند. ممکن است در برخی احکام و ادله، اشتباه یا اختلافی رخ دهد، اما این به آن معنا نیست که این ادله به یقین نمی‌رسانند. و این، دو دیدگاهِ کلامیِ فاسد را رسوا می‌سازد:
نخست: این دیدگاه که ادلهٔ نقلی، ظنی هستند و به یقین نمی‌رسانند. این از بزرگترین خطاهایی است که خصومت‌ها در تاریخ اسلامیِ ما پدید آورده‌اند؛ آنجا که برخی متکلمان مقرر کردند که ادلهٔ نقلی شرعی به یقین نمی‌رسانند، بلکه همگی ادله‌ای ظنی هستند. و این سخنی در نهایتِ فساد و بدی است؛ چرا که خطابِ هدایت و بیان و رحمت را به گونه‌ای معرفی می‌کند که در دل مؤمنان، یقینی به بار نمی‌آورد.[13]
دوم: رویکردِ «تفویض» است؛ یعنی کسانی که برای گریز از «تشبیه»، به الفاظِ صفات الهی در قرآن ایمان می‌آورند، اما از پذیرشِ معنای آنها سر باز می‌زنند. این رویکرد، ناقضِ حقیقت و مقصودِ خطابِ قرآنی است. قرآن، خطابِ هدایت برای بشریت است تا آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور خارج سازد و خداوند به تدبر در آن و پیروی از اوامر و احکامش امر کرده است. پس چگونه ممکن است در خطابِ او چیزی باشد که باید به لفظش تعبد ورزید، اما معنایش را ندانست؟ [اگر چنین بود] در آن صورت، واجب بود که مردم به رویگردانی از آن تشویق شوند، نه به تدبر در معانی‌اش![14]
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] در ضرورت به‌کارگیری زبان عرب‌ها و عرف آنان در فهم خطاب، نگا: الرسالة از شافعی (۴۰-۵۳)، الموافقات (۲/ ۱۰۱-۱۵۰).
[2] ابن وهب در الجامع (۳/ ۳۰۳) آن را تخریج کرده است. و نگا: خلق أفعال العباد (۷۶)، التاريخ الكبير از بخاری (۷/ ۱۱۱)، السنة از مروزی (۴۳).
[3] بیهقی در شعب الإيمان (۳/ ۲۱۷) آن را تخریج کرده است. واحدی در التفسير البسيط (۱/ ۴۰۸) مانند آن را از شافعی تخریج کرده و ابوشامه مقدسی در خطبة الكتاب المؤمل آن را به ایوب سختیانی (۶۳) نسبت داده است. از زهری نیز کلامی در همین معنا در خطبة الكتاب المؤمل (۶۳) آمده است. از همین باب است پاسخ مشهور ابوعمرو بن علاء به شبهه عمرو بن عبید، آنگاه که به او گفت: خداوند وعده‌اش را خلاف نمی‌کند، و او پاسخ داد: از عجم‌زدگی دچار این فهم شده‌ای. سپس تفاوت قائل شدن عرب‌ها میان خُلف وعده و وعید و شاهدی از کلامشان را برای او ذکر کرد. ابن عدی در الكامل (۷/ ۱۷۷) و از طریق او بیهقی در شعب الإيمان (۱/ ۴۷۲) آن را تخریج کرده‌اند، همچنین زجاجی در مجالس العلماء (۶۲) و خطیب بغدادی در تاريخ بغداد (۱۴/ ۷۴) آن را آورده‌اند.
[4] در بیان اهمیت اخذ به ظاهر دلیل و لوازم مترتب بر ترک این منهج، نگا: الصواعق المرسلة (۱/ ۱۲۳-۱۵۰).
[5] مجموع الفتاوى (۶/ ۳۵۶).
[6] التسعينية (۲/ ۵۶۶).
[7] در باب انواع مسلک‌های تأویل، نگا: ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر از خالد السیف (۴۳)، المنهج الدلالي الأصولي وأثره في حفظ الشريعة از محمد الترکی (۳۷۰-۴۰۶).
[8] الصواعق المرسلة (۱/ ۶۶).
[9] درء تعارض العقل والنقل (۱/ ۱۲). و نگا: تحريم النظر في كتب الكلام از ابن قدامه (۵۱).
[10] نگا: درء تعارض العقل (۱/ ۲۰۲-۲۰۳).
[11] ابن تیمیه بر این قاعده تأکید کرده و در مواضع بسیاری از کتاب‌هایش به آن استدلال کرده است. نگا: مجموع الفتاوی (۳/ ۱۷، ۲۷)، (۴/ ۶)، (۵/ ۱۱۴-۱۱۵)، (۵/ ۳۵۲-۳۶۰)، درء التعارض (۱/ ۱۲۷-۱۳۰)، شرح العقيدة الأصفهانية (۴۲-۴۴). اصل این معنا نزد اهل علم پیش از او نیز رایج بوده است، چنانکه شیخ در مجموع الفتاوى (۵/ ۵۸-۵۹) اصل این قاعده را از خطابی در رساله‌اش «الغنية عن الكلام وأهله» نقل کرده است. و در معنای این قاعده نگا: الرد على الجهمية از دارمی (۹۴)، التمهيد از ابن عبدالبر (۵/ ۱۵۵)، رسالة السجزي إلى أهل زبيد (۱۵۳، ۲۸۱)، الحجة في بيان المحجة از قوام السُّنَّة (۱/ ۱۸۹)، (۱/ ۳۱۳)، الانتصار في الرد على المعتزلة الأشرار از ابن ابی‌الخیر العمرانی (۲/ ۶۳۳)، طبقات الحنابلة از ابن ابی‌یعلی (۲/ ۲۰۸)، ذم التأويل (۱۵)، و تحريم النظر في كتب الكلام از ابن قدامه (۵۷)، (۶۴).
[12] الموافقات (۲/ ۱۲۷). و در ارزیابی معنای اعجاز علمی در قرآن، نگا: الإعجاز العلمي إلى أين از مساعد الطیار (۱۹-۱۹۰).
[13] در نقد این گفته و بیان فساد آن، نگا: دفاعیه نقادانه و مفصل در الصواعق المرسلة (۱/ ۳۴۲-۴۷۲)، که در آن ابن قیم هفتاد و سه وجه در نقض این مقوله ذکر کرده است. و نگا: مختصر الصواعق المرسلة (۵۳۰-۵۴۳).
[14] برای توسعه در فهم تفویض و بیان مخالفت آن با منهج سلف، نگا: مذهب أهل التفويض في نصوص الصفات از احمد القاضی (۱۸۳)، (۵۱۵-۵۴۱)، مقالة التفويض بين السلف والمتكلمين از محمد آل خضیر (۹۵-۲۲۴)، العقود الذهبية على مقاصد العقيدة الواسطية از سلطان العمیری (۱/ ۲۸۹-۳۲۳)، و براءة الأئمة الأربعة من مسالك المتكلمين المبتدعة از عبدالعزیز الحمیدی (۲۶۳-۲۹۰).
