این گفتهٔ مشهوری است که به امام شافعی - رحمه الله تعالی - نسبت داده شده[1] اما تنها به ایشان اختصاص ندارد بلکه مضمونی شبیه به آن از هر چهار امام بزرگوار نقل شده است:
امام ابوحنیفه گفته است: «من به کتاب خدا عمل می‌کنم و اگر [حکم را] در آن نیافتم به سنت رسول خدا ﷺ [عمل می‌کنم] و اگر در کتاب خدا و سنت [نیز] نیافتم به قول اصحاب ایشان عمل می‌کنم».[2]
امام مالک گفته است: «من تنها یک انسانم و دچار خطا و صواب می‌شوم. پس در رأی من بنگرید؛ هر آنچه با کتاب و سنت موافق بود آن را بگیرید و هر آنچه با کتاب و سنت موافق نبود آن را رها کنید».[3]
امام شافعی گفته است: «هرگاه صحت حدیثی از رسول خدا ﷺ برایتان ثابت شد به آن عمل کنید و گفتهٔ مرا واگذارید».[4]
و امام احمد گفته است: «دین خود را از هیچ‌یک از اینان تقلید مکن؛ هر چه از پیامبر ﷺ و اصحابش آمد به آن عمل کن».[5]
بنابراین همهٔ ائمه خود را به پیروی از احادیثی که صحت آنها از پیامبر ﷺ ثابت شده، پایبند می‌دانستند؛ چرا که سخن ایشان ﷺ حجت است و هرگاه چیزی از سوی پیامبر ﷺ برایشان به اثبات می‌رسید، در برابر آن کاملاً تسلیم بودند. این [پایبندی]، برخاسته از صداقت، علم و تقوای آنان بود؛ و همین امر، آنان را به امامانی تبدیل کرد که شایستهٔ اقتدا هستند.
مقصود آن است که آنان از حدیث صحیح، بر اساس معنا و مقصودی که بر آن دلالت دارد، پیروی می‌کنند؛ نه آنکه کورکورانه و بدون تأمل در معنای آن، از آن تبعیت کنند. آنان برای شناخت مراد خداوند و مراد رسولش، در کتاب و سنت «تفقه» می‌کنند؛ و هرآنچه از پیامبر ﷺ به اثبات برسد، هیچ چیز دیگری را بر آن مقدم نمی‌دارند. و این، اصلی مورد اتفاق در میان همهٔ فقهاست.
آنان همچنین به سنت در هر سه حالتِ آن ایمان دارند: سنتِ تأکیدکنندهٔ قرآن، سنتِ شرح‌دهنده و تفصیل‌دهندهٔ قرآن، و سنتِ مستقلی که حکمی جدید می‌آورد که در قرآن به آن تصریح نشده است.
فقها همگی به سنت پیامبر عمل می‌کنند و برای پذیرش حدیث شروطی قرار می‌دهند. جز اینکه این شروط با شروط معاصری که پیش‌تر از آن سخن گفتیم - از قبیل عدم مخالفت با عقل، مصلحت علم یا نظم عمومی و غیره - متفاوت است. این شروط [معاصر] با روش فقها در تضاد است؛ زیرا شروطی خودسرانه و تَحَکُّمی است که می‌کوشد حدیث صحیح را تابع هوای نفس گرداند. اما شروطی که علما معمولاً برای پذیرش حدیث وضع می‌کنند شروطی علمی و منصفانه است که به یکی از این دو نوع بازمی‌گردد:
نوع اول: شروط مرتبط با اطمینان یافتن از صحت حدیث؛ مانند شرطِ عدالت و ضبط (دقتِ) راوی، پیوستگیِ سند، سلامتِ روایت از «علل قادحه» (ایرادات پنهانی که به حدیث خدشه وارد می‌کند) و «شاذ» نبودن (مخالفت با روایات دیگر). اینها شروطی هستند که در نسبت دادنِ کلام به رسول خدا ﷺ احتیاط می‌ورزند؛ از این رو، جز آنچه صحت آن بر اساس گمان غالب به اثبات رسیده باشد، به ایشان نسبت داده نمی‌شود.
این نوع [از شروط] با وجود اختلاف در جزئیات، مورد اتفاق همهٔ علماست؛ زیرا مقصود از آن اطمینان یافتن از صحت حدیث است و برخی ممکن است شروط دیگری نیز بر آن بیفزایند.
نوع دوم: شروط مرتبط با تعارض حدیث با دلیلی قوی‌تر از آن. این شرط، محل اختلاف نظر میان علماست. حنفیان در این زمینه دایره را گسترده‌تر کرده و شرط می‌کنند که خبر صحیح نباید با قرآن، سنت متواتر یا مشهور و قواعد کلی [شریعت] در تضاد باشد؛ یا اینکه صحابهٔ پیامبر ﷺ با وجود اختلاف نظرشان در حکمِ مربوط به آن، استناد به آن حدیث را ترک نکرده باشند. به همین ترتیب، مالکیان نیز شرط می‌دانند که خبر واحد نباید با «عمل اهل مدینه» مخالف باشد و اختلاف نظری که در مقدم دانستنِ قیاس بر آن وجود دارد نیز از همین باب است. این رویکرد برخلافِ شافعیان و حنبلیان است که چنین شروطی را لازم نمی‌دانند و معتقدند در حدیث صحیح، چیزی که با قرآن یا اصول کلی در تضاد باشد وجود ندارد، بلکه می‌توان به همهٔ ادله عمل کرد، بی آنکه نیازی به رد کردن حدیث صحیح باشد.[6]
این روش [اخیر] صحیح‌تر و به قواعد و اصول نزدیک‌تر است. و بررسیِ احوالِ احادیث صحیحی که به دلیل تعارض با قرآن و امثال آن رد شده‌اند درستیِ این روش را ثابت می‌کند. چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «من در [احوال] عموم کسانی که حدیث صحیحی را رد کرده‌اند - بی‌آنکه حدیث صحیح دیگری در دست داشته باشند که آن را نسخ کند، یا تفسیر نماید، یا خطای راویِ آن را آشکار سازد - تأمل کرده‌ام و خطا را جز در خودِ شخصِ ردکننده نیافته‌ام. هرچند ممکن است [آن شخص] برای این کار خود، به ظاهرِ قرآن استناد کرده باشد، اما خطای او [معمولاً] از دو حال خارج نیست: یا از آن روست که معنایی را ظاهرِ حدیث پنداشته که در واقع ظاهرِ آن نیست، و سپس همان معنای [اشتباه] را رد کرده است؛ در حالی که ظاهر حقیقیِ حدیث، آن معنای ردشده نیست. و یا اینکه آن معنایی که او به‌عنوان ظاهر حدیث فرض کرده، واقعاً ظاهر و درست بوده، اما دلیلی که گمان کرده با آن تعارض دارد، در واقع تعارض حقیقی با آن ندارد».[7]
شافعی در تأیید این روش می‌گوید: «هرگز سنتی وجود ندارد که با قرآن مخالف باشد».[8]
و ابن خُزیمه می‌گوید: «زیرا سنت او هرگاه با نقل فرد عادل از فرد عادل به صورت متصل به ایشان ثابت شود هرگز جز موافق کتاب خدا نخواهد بود. حاشا که چیزی از آن هرگز با کتاب خدا یا بخشی از آن مخالف باشد».[9]
پس این شروط به تعارض حدیث با دلیلی قوی‌تر مربوط می‌شود و قیدی بر حدیث نمی‌گذارند یا آن را با اصول بدعت‌آمیز و از پیش تعیین‌شده محاکمه نمی‌کنند. بلکه معتقدند که ادلهٔ شرعی با یکدیگر تعارض ندارند و اگر دلیلی قوی‌تر از حدیث وجود داشته باشد این خود نشانه‌ای از وجود علتی [پنهان] در حدیث است و باید آن حدیث را تأویل کرد یا بر معنایی حمل نمود که با دلیل قوی‌تر مخالف نباشد.
البته مقصود در اینجا پرداختن به این مسئله یا شرح جزئیات و مثال‌های آن نیست؛ بلکه بیان این نکته است که این شروطِ مشخص، به جنبهٔ معینی در ارتباط با «ترجیح» و مقدم دانستنِ دلیلِ قوی‌تر هنگام تعارض، بازمی‌گردد. اینها شروطی هستند که می‌کوشند تعارض میان نصوص را برطرف سازند و از این رو با روشِ شرط‌گذاریِ برخی معاصران، حتی اگر مدعی باشند که [این روش] به برخی فقها منتسب است، کاملاً متفاوت‌اند.
برای آنکه این تفاوت میان شروطِ خودسرانه [معاصر] و روش برخی فقها را روشن کنیم یکی از مشهورترین شروط یعنی «شرط عدم مخالفت با قرآن» را بررسی کرده و این دو رویکرد را با هم مقایسه می‌کنیم.
شرط عدم مخالفت با قرآن:
این ادعا بیشتر از سوی کسانی مطرح می‌شود که تسلیم سنت نیستند یا در ثبوت آن تردید دارند؛ و به سادگیِ هرچه تمام‌تر، احادیث صحیح پیامبر ﷺ را به بهانهٔ مخالفت با قرآن رد می‌کنند؛ در حالی که در حقیقت نه تعارضی در میان است و نه حتی شبههٔ تعارض. بلکه شخص صرفاً خود را به تکلف انداخته و ادعای تعارض می‌کند تا بتواند برخی از احادیث صحیح را انکار کند.
از جملهٔ این موارد انکار برخی معاصران نسبت به حدیث «قومی که امور خود را به زنی بسپارند هرگز رستگار نخواهند شد»[10] است به این بهانه که با قرآن که در آن از فرمانروایی یک زن در دوران سلیمان سخن رفته و نیز با مساوات میان زن و مرد در احکام مخالف است.
به این ترتیب، ملاحظه می‌کنی که چگونه حدیث با کوچکترین ادعایی به سادگی رد می‌شود؛ در حالی که اصلاً هیچ تعارضی وجود ندارد و این تنها فهمِ [نادرست] خودشان است که بر مبنای آن، حدیث را رد می‌کنند.
ممکن است گفته شود که ریشهٔ این ادعا - یعنی تعارض میان حدیث صحیح و ظاهر قرآن - در کلام خودِ فقها نیز یافت می‌شود؛ و اینکه برخی از آنان ظاهر قرآن را بر سنت مقدم می‌دارند.
پاسخ آن است که این دیدگاه، هرچند یک قول فقهی است، اما در حقیقت به حوزه‌ای محدود و ضابطه‌مند مربوط می‌شود؛ و تفاوت آن با رویکردِ باز و بی‌قاعده در رد سنت به بهانهٔ مخالفت با قرآن، در چند چیز است:
نخست: این شرط نزد برخی فقها به مسائل مشخص و محدودی مربوط می‌شود و یک اصلِ باز نیست که با آن هر حدیث صحیحی را که خوشایندشان نیست رد کنند. همچنین به رد کردنِ همهٔ سنت یا بخش بزرگی از آن نیز مربوط نمی‌شود.
دوم آنکه: این رویکرد در «سببِ تعارض» ضابطه‌مند است؛ به این صورت که آنان به مقدم داشتنِ عمومِ قرآن بر حدیث استدلال می‌کنند، با این ادعا که چون لفظ قرآن عام یا مطلق یا ظاهر است، دلالتش قطعی است و دلیلِ ظنی (خبر واحد) توانایی تخصیص آن را ندارد. و این سببی معتبر است؛ چرا که [فقیه] استدلال می‌کند که چنین تخصیصی، در حکمِ نسخ خواهد بود و سنت قرآن را نسخ نمی‌کند. این در حالی است که چنین ضابطه‌ای در ادعاهای معاصر وجود ندارد؛ سببِ [ادعای] آنان، غیرضابطه‌مند و نامعتبر است و به اصولی بدعت‌آمیز یا انگیزه‌هایی نامعتبر بازمی‌گردد که آنان را به طرح این ادعا وامی‌دارد.
سوم: این رویکرد [فقهی] به مسائلی مربوط می‌شود که چنین تعارضی را برمی‌تابند و نیازمند تلاشی برای جمع میان سنت و قرآن هستند؛ این برخلافِ ادعاهای معاصر است که به حوزه‌ای مربوط می‌شود که کمترین تعارضِ معتبری را برنمی‌تابد و جمع میان [ادله] در آن بدون هیچ تردیدی ممکن است. بلکه آنان خود، تعارض را به وجود می‌آورند، زیرا در رد کردنِ سنت سهل‌انگارند و آن را سبک می‌شمرند؛ یا در فهم قرآن و سنت کوتاهی می‌کنند؛ در نتیجه، تعارضی را توهم می‌کنند که وجود خارجی ندارد؛ یا از درکِ روشِ جمع میان ادله که بر اهل علم پوشیده نیست، عاجز می‌مانند.
پس مبنای برخی فقها دفع تعارض و چگونگیِ جمع [میان ادله] است برخلاف روش معاصران که ایجاد تعارض برای الغای سنت است.
حقیقت این معارضه نزد فقها ایمان به قرآن و سنت - هر دو - است و گاهی در جزئیات مسائل چیزی پیش می‌آید که ظاهراً تعارضی را نشان می‌دهد و آنان در جمع میان آن و مقدم داشتنِ دلیلِ راجح‌تر اجتهاد می‌کنند. پس تفاوت میان این روشِ فقهیِ شناخته‌شده و روش معاصر در رد احادیث به بهانهٔ مخالفت با قرآن مانند تفاوت میان کسی است که به سنت ایمان دارد اما بسیاری از احادیث را به دلیل وجود ضعف در سند یا علتی خدشه‌آور در آن تضعیف می‌کند و دیگر علما با او مخالفت می‌کنند؛ اختلاف میان این دو گروه مانند اختلاف با کسی نیست که می‌گوید: «من هیچ‌یک از احادیث پیامبر را صحیح نمی‌دانم!» یا «جز تعداد بسیار اندکی را صحیح نمی‌دانم!» یا «جز آنچه متواتر است یا علما بر آن اجماع کرده‌اند نمی‌پذیرم» و امثال این روش‌های منحرف در تعامل با سنت.
در اینجا نیز وضعیت به همین منوال است؛ اگر در موارد مشخصی از احادیث، احتمال مخالفت با ظاهر قرآن پیش آید و در نتیجه، برخی علما به دلیل تعارض آن با دلیلی راجح‌تر، به ترک عمل به آن حدیث متمایل شوند، این رویکرد هرچند مرجوح (غیر راجح) باشد، اما بالاخره به یک روش فقهی بازمی‌گردد. این کاملاً متفاوت با روش کسی است که این کار را به عنوان یک اصلِ کلی در نظر می‌گیرد تا با کوچکترین ادعای تعارض و بدون هیچ ضابطهٔ مشخصی، همهٔ سنت یا بخش بزرگی از آن، یا حتی بخش نامعلومی از آن را رد کند.
می‌توان امر مهم چهارمی را نیز از تفاوت‌ها افزود: و آن اینکه خطا ممکن است از برخی بزرگان این امت سر بزند و در اجتهادش مأجور باشد و [خطایش] بخشیده شود اما پیروی از او در این خطا جایز نیست. او در ترک عمل به حدیث معذور است زیرا مجتهدی است که تأویل کرده است اما خودِ آن قول جایز نیست و گفتهٔ او عذری برای ترک حدیث [توسط دیگران] محسوب نمی‌شود.
از جمله اصول بدعت‌آمیزی که برخی معاصران بر آن تکیه می‌کنند این است که می‌گویند حدیث با «مقاصد و کلیات قرآن» مخالف است و برخی سنت‌ها را به این دلیل که با «روح قرآن» مخالف هستند دفع می‌کنند. اما حقیقت آن است که آنچه آنان «روح قرآن» و «کلیات و مقاصد» آن می‌نامند، نه روح حقیقیِ قرآن است و نه از مقاصد و کلیات آن نشأت گرفته است؛ بلکه این صرفاً جستجویی است برای یافتن بهانه‌ای برای رد کردن آن دسته از احادیثی که با امیال آنان در تضاد است. و [حتی اگر اصلی] واقعاً برآمده از روح و مقاصد قرآن باشد، باز هم با حدیثی که آنان انکارش می‌کنند، تعارضی ندارد؛ بلکه آنان تنها به دنبال هر دستاویزی می‌گردند که بتوانند به وسیلهٔ آن، حدیث یا حکمی را که نمی‌خواهند در برابر آن تسلیم شوند، رد کنند.
این روش در حقیقت روش خوارج است. آنان احکام وارد شده در سنت را به این گمان که با قرآن مخالف است رد می‌کنند. چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «آنان پیروی از آن بخش از سنت را که گمان می‌کنند با قرآن در تضاد است - مانند [حکم] رجم و نصاب سرقت و امثال آن - درست نمی‌دانند و به همین دلیل گمراه شدند».[11]
از جمله ادعاهای مخالفت با قرآن که نزد معاصران مطرح می‌شود، این است که برخی از آنان، احادیث صحیحِ قابل قبول را به مواردی محدود می‌کنند که به چیزی خارج از قرآن استدلال نکند. این مقصود بسیاری از کسانی است که می‌گویند حدیث با قرآن تعارض دارد. زیرا نزد آنان عمل به حکمی که در قرآن نیامده خود به معنای معارضه با قرآن است.
چنین دیدگاهی، در حقیقت احادیث واجب العملِ پیامبر ﷺ را تابع هوای نفسِ خود می‌کند؛ به این صورت که چون برخی از احکامِ آمده در حدیث بر او سنگین می‌آید، ادعا می‌کند که آن حدیث با قرآن مخالف است.
پاسخ به آنان از چند جهت است:
جهت اول: ادله‌ای که در قرآن بر اطاعت از رسول خدا ﷺ و پیروی از ایشان دلالت می‌کند، ادله‌ای عام هستند و [قرآن] این اطاعت را به مواردی خاص - مانند زمانی که سنت، مؤکد یا مبینِ و بیانگرِ آن چیزی باشد که در قرآن آمده - محدود نکرده است. بلکه این تقسیم‌بندی‌ها امری متأخر است که برای توضیح و تبیین به وجود آمده؛ بنابراین صحیح نیست که حجیت سنت را محدود کرده و آن را محکومِ تقسیم‌بندی متأخری بدانیم که برای شناخت انواع سنت وضع شده است. این تقسیم‌بندی، تنها برای همین هدف کاربرد دارد.
جهت دوم: معنای اطاعت از رسول خدا ﷺ به نبوت ایشان، شایستگی ایشان برای اطاعت، عصمتشان در امر رسالت و نیاز بشریت به ایشان بازمی‌گردد؛ و این معنا در همهٔ آنچه از ایشان ﷺ صادر می‌شود - چه تأکید باشد، چه تبیین و چه حکمی جدید - محقق است. بنابراین، این ادعا که ایشان در حالت اول و دوم حجت است اما در حالت سوم نه، سخنی نادرست و بلکه متناقض است؛ زیرا اگر شخصی به دلیل نیازش به رسالت، اطاعت از ایشان را در تبیین کتاب خدا می‌پذیرد، پس به همان اندازه، در احکامی که قرآن دربارهٔ آنها سکوت کرده نیز به رسالتِ ایشان نیازمند است.
جهت سوم: می‌توان احکامی را که در سنت آمده و قرآن دربارهٔ آنها سکوت کرده داخل در قرآن به شمار آورد و آنها را از بیانِ پیامبر دانست و نه [احکامی] مستقل؛ چنانکه برخی علما ذکر کرده‌اند. آنان چنین احتجاج می‌کنند که این از [مصادیق] اطاعت از پیامبر ﷺ است که در قرآن آمده و این افزوده‌های سنت به اموری مربوط می‌شود که در قرآن اصلی دارند. پس نصوص سنت در محرماتِ نهی‌شده در بیوع داخل در عمومِ گفتهٔ خداوند متعال است که: {لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ} [النساء: ٢٩] (و اموالتان را در میان خود به باطل [و ناحق] مخورید)، و گفتهٔ خداوند متعال: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبوا} [البقرة: ۲۷۵] (و حال آنکه خدا داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانیده است). و تحریمِ جمع میان زن و عمه‌اش و زن و خاله‌اش که در سنت آمده داخل در معنای گفتهٔ خداوند متعال است که: {وَأَن تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ} [النساء: ۲۳] (و اینکه میان دو خواهر جمع کنید). و گفتهٔ پیامبر: «از رضاعت (شیرخوارگی) حرام می‌شود آنچه از نسب حرام می‌شود» داخل در گفتهٔ خداوند متعال است که: {وَأُمَّهَاتُكُمُ الَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ} [النساء: ۲۳] (و مادرانتان که شما را شیر داده‌اند و خواهران رضاعی شما).
به همین دلیل برخی علما بر این نظر رفته‌اند که هر حکمی در سنت به شکل صریح یا غیر صریح به قرآن بازمی‌گردد و اصلی در قرآن دارد چه نزدیک باشد و چه دور.[12]
پس رد کردنِ چیزی از حدیث پیامبر ﷺ با این ادعا معنایی ندارد. زیرا می‌توان آن را ضمنِ بیان قرآن درج کرد. پس چنین چیزی محل ایمان یا رد نیست. و اگر مسلمان همهٔ احکام نماز را با همهٔ فروض و واجبات و شروط و سنت‌های بسیار زیادش می‌پذیرد - در حالی که در قرآن نیامده‌اند - زیرا آنها بیانِ گفتهٔ خداوند متعال: {وَأَقِيمُوا الصَّلَوَة} [البقرة: ۴۳] (و نماز را برپا دارید) هستند پس معنایی ندارد که پس از آن احادیث پیامبر ﷺ را به این بهانه که عموم و کلیتی را نیافته که ذیل آن قرار گیرند رد کند. همین کافی است که آنها ذیلِ عمومِ {وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ} [المائدة: ٩٢] (و از الله اطاعت کنید و از پیامبر اطاعت کنید) و در {قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ} [آل عمران: ٣١] (بگو اگر الله را دوست دارید از من پیروی کنید تا الله شما را دوست بدارد) مندرج باشند.
آثار این مقوله:
- سخن هر کسی قابل پذیرش و رد است، مگر سخن معصوم صلی الله علیه وسلم:
از آثار این گفته، این معنای زیباست که پژواک آن تا به امروز در این امت طنین‌انداز است و آن اینکه گفتهٔ هر کسی قابل پذیرش و رد است جز سخن رسول خدا ﷺ:
عمر بن عبدالعزیز گفته است: «برای هیچ‌کس در برابر سنتی که رسول خدا ﷺ بنا نهاده رأی و نظری نیست».[13]
زهری گفته است: «تسلیم سنت باشید و با آن معارضه نکنید».[14]
مجاهد گفته است: «هیچ‌کس پس از رسول خدا نیست مگر آنکه از گفته‌اش برگرفته و رها می‌شود».[15]
و مالک گفته است: «از گفتهٔ هر کسی برگرفته و رها می‌شود جز صاحب این قبر».[16]
و این تعبیر با همین معنا، در میان همهٔ نسل‌های امت تا روزگار ما رایج بوده است؛ به گونه‌ای که همهٔ علمای اسلام بر این معنای عمیق و اصل بزرگ اتفاق نظر دارند که آرایشان محل اخذ و رد است و تنها کلام رسول خدا ﷺ از این قاعده مستثناست. از این رو، مسلمان با سخنِ هیچ‌کس و حتی با سخنِ خود، آن‌گونه رفتار نمی‌کند که با سخن رسول خدا ﷺ رفتار می‌کند و در نظر و عمل به آن پایبند است؛ و در عمل چنان برای دور کردن خطا از رأی خود نمی‌کوشد که گویی نظری معصومانه است. در همین باره است که عبدالله بن یزید بن هرمز می‌گوید: «من برای یک مرد دوست دارم که از رأی خود آن‌گونه پاسداری نکند که از سنت پاسداری می‌شود».[17]
- پرهیز از تساهل در رد حدیث صحیح:
این گفته بر خطر سهل‌انگاری در ردِ هر حدیث صحیحی از پیامبر ﷺ تأکید می‌کند و اینکه این امر با همهٔ روش‌های فقها در تضاد است.
هیچ‌کس گمان نکند که این امر به دلیل توقف برخی صحابه در پذیرش بعضی احادیث امری آسان یا جایز است. زیرا آن توقف، از نوع رد کردن نبوده بلکه از باب طلبِ اطمینان و توثیق بوده است نه رد حدیث یا قرار دادن شروط در برابر آن. ابن دقیق العید در توضیح این معنا می‌گوید: «و اما طلبِ تعداد [راوی] در یک حدیثِ جزئی بر معتبر دانستنِ آن به صورت کلی دلالت نمی‌کند. زیرا جایز است که آن را به مانعی خاص در همان مورد یا وجود سببی که نیازمند تثبیت و استظهار (پشتیبان جویی) بیشتر است حواله داد. به ویژه اگر قرینه‌ای وجود داشته باشد، مانند عدم آگاهی عمر رضی الله عنه از این حکم و همچنین سخن او با ابوموسی در [مسئلهٔ] استئذان. شاید آنچه باعث آن (یعنی طلب شاهد) شد بعید دانستنِ عدم آگاهیِ او از آن بوده است... و او تصریح کرده است که می‌خواسته از آن اطمینان یابد».[18]
چه بسیارند در زمانهٔ ما اشخاصی که برای رد کردنِ احادیث، به این بهانه متوسل می‌شوند که چنین کاری [یعنی رد حدیث] نزد فقها امری شناخته‌شده و رایج است. حجتشان در اینجا همان‌طور که پیش‌تر در حجتِ عرضهٔ سنت بر قرآن ذکر شد وقایعی محدود و مبتنی بر اجتهاد است که از اصول منحرف سرچشمه نمی‌گیرد و وجودشان به معنای جایز بودنشان نیست. بلکه کسی که در اجتهاد خطا کند معذور است برخلاف کسی که از روی سهل‌انگاری خطا کند.
- تمایز میان رد حدیث به دلیل یک عارض و رد آن بر اساس اصلی بدعت‌آمیز:
درک این گفته، این ضرورت را آشکار می‌سازد که باید میان دو رویکرد تمایز قائل شد: یکی رد کردنِ حدیث به دلیلی عارضی و جانبی - هرچند با خطای در اجتهاد همراه باشد - و دیگری، رد کردنِ آن بر اساس یک اصلِ بدعت‌آمیز. تفاوت آشکاری است میان کسی که اصلِ استناد به حدیث صحیح را پذیرفته اما در جزئیات، بر اساس اجتهادی معتبر دچار خطا می‌شود، و کسی که از بنیان با سنت بیگانه است، آن را ناچیز می‌شمارد و بر اساس اصولی منحرف و در تضاد با وحی عمل می‌کند. ابن تیمیه دربارهٔ این تفاوت می‌گوید: «و در میان امامان مسلمان کسی نبود که بگوید: این خبر واحد در مسائل علمی است پس پذیرفته نمی‌شود یا این خبر واحد مخالف عقل است پس پذیرفته نمی‌شود. و هر کس چیزی از این قبیل می‌گفت او را از اهل بدعت به شمار می‌آوردند زیرا با سنت صحیح به وسیلهٔ معیاری که از پیامبر نیامده، مخالفت می‌ورزد. و هیچ چیزی جز سخن دیگرِ پیامبر نمی‌تواند در برابرِ کلام ایشان قرار بگیرد. اما برخی از آنان (سلف)، گاه با خبرِ واحد، از طریقِ ظاهرِ قرآن یا به وسیلهٔ اجماعی که به آن معتقد بودند و دیگر ادلهٔ شرعی، معارضه می‌کردند و این رویکرد، گاه از برخی از سلف سر می‌زد».[19]
فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
__________________________
[1] شافعیان این عبارت را با همین لفظ به امام شافعی نسبت می‌دهند چنانکه در المجموع شرح المهذب (۱/۹۲)، العدة فی شرح العمدة اثر ابن عطار (۱/۴۶۰) و کفایة النبیه اثر ابن رفعه (۲/۴۴۳) آمده است. سبکی عبارات دال بر این معنا را از کلام شافعی گردآوری و در کتاب خود معنی قول الإمام المطلبی إذا صح الحدیث فهو مذهبی (۸۵-۹۰) جمع کرده است. ابن حبان در صحیح خود (۲/۲۲) ذکر کرده که شافعی سه جمله دارد که هیچ‌کس در اسلام پیش از او نگفته و این گفته را از جملهٔ آنها دانسته است. این گفته به ابوحنیفه نیز نسبت داده شده است، چنانکه در إیقاظ همم أولی الأبصار اثر فلانی (۶۲) و حاشیهٔ ابن عابدین (۱/۶۷) آمده است. همچنین به هر چهار امام نیز نسبت داده شده، چنانکه در حاشیهٔ ابن عابدین (۱/۳۸۵) آمده و شاید مقصود، معنای عبارت باشد.
[2] دوری از یحیی بن معین در تاریخش (۴/۶۳) آن را تخریج کرده است و از طریق او، صیمری در أخبار أبی حنیفة (۲۴)، بیهقی در المدخل إلی علم السنن (۲/۶۳۰) و ابن عبدالبر در الانتقاء فی فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء (۱۴۳) نیز آن را آورده‌اند. ابونعیم نیز روایتی نزدیک به آن را در مسند أبی حنیفة (۲۲) تخریج کرده است. و برای معنایی مشابه از ابوحنیفه نک: کشف الآثار الشریفة فی مناقب الإمام أبی حنیفة (۱/۲۳۸)، (۱/۴۹۴-۴۹۵)، (۲/۱۱۲)، (۲/۲۱۲-۲۱۳) و (۲/۳۶۷-۳۶۸).
[3] ابن عبدالبر آن را در جامع بیان العلم وفضله (۱/۷۷۵) تخریج کرده است. نک: خطبهٔ کتاب المؤمل اثر ابوشامه (۱۳۳).
[4] ابن حبان آن را در الصحیح (۲۲۲)، بیهقی در معرفة السنن والآثار (۲/۴۵۴) و خطیب بغدادی در مسألة الاحتجاج بالشافعی (۴۹) تخریج کرده‌اند. برای روایتی مشابه نک: حلیة الأولیاء (۹/۱۰۶).
[5] نک: مسائل الإمام أحمد روایت ابوداوود (۳۶۹). برای معنایی مشابه از امام [احمد] نک: التمهید فی أصول الفقه اثر کلوذانی (۴/۱۲۲۹) و الفروع اثر ابن مفلح (۱۱/۱۳۵). و در همین معنا دربارهٔ رجوع ائمه به حدیث صحیح و بازگشت از آرای مخالف آن، نک: الفقیه والمتفقه اثر خطیب بغدادی (۱/۳۸۹)، مختصر الحجة علی تارک المحجة اثر نصر بن ابراهیم مقدسی (۱/۹۲، ۱۱۱)، خطبهٔ کتاب المؤمل اثر ابوشامه (۱۲۷-۱۳۶) و إعلام الموقعین (۳/۱۷۵-۱۹۵).
[6] دربارهٔ این شروط نک: الفصول فی الأصول اثر جصاص (۳/۱۱۳-۱۲۱)، أصول السرخسی (۱/۳۶۴-۳۷۰)، التحقیق والبیان اثر ابیاری (۲/۲۷۶-۲۷۹)، نفائس الأصول اثر قرافی (۷/۲۹۸۴-۲۹۹۹)، البحر المحيط اثر زرکشی (۶/۲۵۳-۲۶۵)، التحبیر شرح التحریر اثر مرداوی (۴/۱۸۳۶-۱۸۴۵). و در مطالعات معاصر نک: دراسات فی أصول الحدیث علی منهج الحنفیة اثر عبدالمجید ترکمانی (۲۸۷-۴۰۵)، السنة النبویة وصلتها بالعمل والمذاهب الفقهیة اثر ناجی لمین (۱۵۰-۲۰۴)، رد الحدیث من جهة المتن اثر معتز خطیب (۴۴۴)، القطعی والظنی بین أهل الرأی وأهل الحدیث اثر محمد انس سرمینی (۳۴-۱۲۶) و معالم المنهج الفقهی فی العمل بالحدیث النبوی اثر محمد عمراوی (۱۱۵-۲۰۷).
[7] جواب الاعتراضات المصریة (۵۸). نک: جواب الاعتراضات المصریة (۵۶-۵۸)، (۷۶) و (۸۶).
[8] الأم (۷/۳۰۴). و در همین معنا همچنین نک: (۸/۶۶۶) و (۸/۵۹۵-۵۹۶).
[9] التوحید اثر ابن خزیمه (۱/۱۹۵). نک: (۱/۳۷۶) و (۲/۲۷). و برای معنایی مشابه نک: المدخل إلی علم السنن اثر بیهقی (۱/۱۴۳).
[10] بخاری آن را به شماره (۴۴۲۵) از حدیث ابوبکره (رضی الله عنه) تخریج کرده است (۸/۶).
[11] مجموع الفتاوی (۱۳/۲۰۸). نک: (۱۳/۴۸).
[12] نک: البحر المحيط اثر زرکشی (۶/۹). نک: السُّنَّة اثر محمد بن نصر مروزی (۲۶۲).
[13] دارمی آن را در مسند خود (۱/۴۰۱)، ابن ابی‌خیثمه در التاریخ الکبیر (۳/۲۵۰) و مروزی در السنة (۳۱) تخریج کرده‌اند.
[14] دارقطنی آن را در الصفات (۷۶) و خطیب بغدادی در الفقیه والمتفقه (۱/۳۸۵) تخریج کرده‌اند.
[15] ابن وهب آن را در الجامع (۲/۹۷)، بخاری در رفع الیدین فی الصلاة (۷۳)، ابن عبدالبر در جامع بیان العلم وفضله (۲/۹۲۶)، خطیب بغدادی در الفقیه والمتفقه (۱/۴۴۱) و ابونعیم در حلیة الأولیاء (۳/۳۰۰) تخریج کرده‌اند. این روایت از ابن عباس نیز نقل شده است، نک: القراءة خلف الإمام اثر بخاری (۱۴).
[16] نک: خطبهٔ کتاب المؤمل للرد إلی الأمر الأول اثر ابوشامه مقدسی (۱۳۶). علما به طور متواتر این قول را به امام مالک نسبت داده‌اند، نک: شرح تنقیح الفصول اثر قرافی (۳۴۵)، الإخنائیة (۱۹۷)، سیر أعلام النبلاء (۸/۹۳) و الآداب الشرعیة اثر ابن مفلح (۲۰۰۳).
[17] فسوی آن را در المعرفة والتاریخ (۱/۶۵۱) تخریج کرده است.
[18] إحکام الأحکام (۴/۱۷۳-۱۷۴). نک: العدة فی شرح العمدة اثر ابن عطار (۳/۱۴۳۱) و شرح صحیح البخاری اثر ابن بطال (۹/۲۵-۲۶).
[19] جواب الاعتراضات المصریة (۸۶).
