معارف و شناخت‌هایی که به آن باور داریم بر دو نوع هستند: شناخت ضروری و شناخت نظری.
شناخت ضروری آن شناختی است که انسان بدون نظر یا تامل، به‌صورت درونی احساس می‌کند که ناگزیر باید آن را بپذیرد. مثلا او به وجود خودش باور دارد و به آنچه با چشمانش می‌بیند یا با گوش‌هایش می‌شنود باور دارد و احساس نمی‌کند که باید برایش دلیل بیاورد، زیرا ناگزیر آن را می‌پذیرد.
اما شناخت نظری آن شناختی است که انسان بر اساس استدلال به آن باورمند می‌شود، از این رو برای رسیدن به پذیرش مطلوب برای آن دلایلی می‌آورد. این ادله بسیارند و از نظر قوت و ضعف متفاوت هستند اما در هر صورت شناختی که از آن ناشی می‌شود شناختی نیازمند به استدلال است و ضرورتاً و ناگزیر برای انسان حاصل نمی‌شود.
معارف ضروری برای حصول علم لازم هستند و اگر در درون ما شناخت ضروریِ پیشینی وجود نداشت، بنا نهادن معارف جدید نیز امکان پذیر نبود. یعنی اگر قرار بود برای حصول هر شناختی به استدلال نیاز باشد و برای هر استدلالی، استدلال دیگری لازم بود، در دایره‌ای از دلیل، و دلیل برای دلیل، سرگردان می‌شدیم و آنگاه هر زمینی که قرار بود چیزی را بر روی آن بنا کنیم نیازمند زمینی بود تا خود این زمین بر آن نهاده شود، در نتیجه هیچ شناختی حاصل نمی‌شد و استدلالی صورت نمی‌گرفت. بنابراین حقیقت معارف ضروری این است که این شناخت‌ها شالوده‌ای است که همهٔ شناخت‌های دیگر بر آن بنا می‌شود. به دلیل وجود یک امر مشترک در بین همهٔ بشر یعنی شناخت‌های ضروری است که انسان می‌تواند برای تولید شناخت جدید به آن استناد کند و این شناخت [جدید در آغاز] یک شناخت نظری و ظنی است اما با بیشتر شدن ادله تبدیل به شناخت قطعی می‌شود و شناخت‌ها، اینگونه بنیان نهاده می‌شوند.
ابن تیمیه در توضیح این معنا می‌گوید: «ایراد وارد کردن بر ضروریات (شناخت ناگزیر) با استفاده از نظریات پذیرفته نیست؛ زیرا شناخت‌های ضروری اساسِ شناخت‌های نظری هستند و اگر ایراد وارد ساختن در ضروری‌ها به واسطهٔ نظریات، درست باشد، این به معنای ایراد وارد کردن در اساس نظریات است و طعن وارد کردن در اصل یک چیز به معنای ایراد وارد کردن در خود آن چیز است، در نتیجه ایراد گرفتن از ضروریات به واسطهٔ نظریات، ایراد وارد ساختن در ضروریات و نظریات را در خود دارد و با این حساب نه ضروریات درست است و نه نظریات، و این دیگر نه علم است و نه کلام صحیح».[1]
شناخت ضروری قوی‌تر از شناخت نظری است زیرا شناخت ضروری اساسی است برای بنیان نهاده شدن همهٔ شناخت‌ها. شناخت ضروری به شکل ناگزیر برای انسان حاصل می‌شود، برای همین است که به این شناخت استدلال می‌شود نه آنکه برای آن استدلال شود، و شالوده‌ای است که استدلال بر آن بنیان گذاشته می‌شود و خود نیازی به استدلال ندارد زیرا قوی‌تر از استدلال است. هر دلیلی - هرچقدر هم برای استدلال به وجود ضرورات قوی باشد - در دل انسان ضعیف‌تر از خود این ضرورات است.
بنابراین عدم استدلال برای این معانی ضروری به این معنی نیست که ما برایش دلیلی نداریم، بلکه دلیل موجود است اما به چند علت نیازی به این استدلال نداریم:
اولا: به دلیل آشکار بودن آن.
ثانیا: برای اینکه شناخت‌های ضروری، اساس استدلال هستند؛ چگونه برای چیزی که خود اساس استدلال است، استدلال شود؟
ثالثا: این شناخت‌های ضروری از همهٔ ادله‌ای که می‌توان برای وجودشان آورد قوی‌تر هستند. این مانند آن است که ببینی شخصی در نیمهٔ روز زیر آفتاب نشسته و خورشید بالای سرش در حال تابش است و در همین لحظه از تو دربارهٔ وجود خورشید بپرسد، و تو برای آوردن دلیل، موبایلت را از جیب بیرون بیاوری و از خورشید عکس بگیری تا به او ثابت کنی که خورشید در این لحظه موجود است. اینجا وجود خورشید یک معرفت ضروری است که با آن استدلال می‌شود و برای آن استدلال نمی‌شود، نه برای آنکه نمی‌شود برای آن استدلال کرد بلکه چون هر دلیلی ضعیف‌تر از شناختی است که قبل از این استدلال در دل تو وجود داشته است.
ابن تیمیه دربارهٔ این معنا می‌گوید: «یک چیز ممکن است ضروری باشد و در عین حال بتوان برای آن دلایل نظری آورد، پس میان ضروری بودن و مستقر بودن یک چیز در فطرت‌ها و امکان دلیل آوردن برای آن، منافاتی نیست».[2]
از این رو، نتیجهٔ استدلال برای یک امر ضروری ضعیف‌تر از حقیقت وجود آن ضروری در قلب توست. اینجا دلیل می‌خواهد با روش نظریِ ظنی، تو را از وجود یک چیز ضروری آگاه کند اما در واقع این شناخت ضرورتا در دل تو موجود است. بنابراین حقیقت استدلال بر ضروری آن است که این استدلال، گرد و خاکی را که بر صفا و شفافیت معنای ضروری نشسته و آن را از ظهور بازداشته برمی‌دارد تا آنکه به وضعیت طبیعی‌اش بازگردد و انسان به شرایط عادی بازگشته و بتواند ضروری را بر اساس حقیقتش درک کند، چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «این مثال‌ها و شواهد مبنی بر اینکه هر صنعتی در به وجود آمدن و بقایش نیازمند صانع است، برای بیداری آنچه در فطرت است، آورده می‌شود».[3]
کسی که وجود خداوند را انکار می‌کند در حقیقت یک معنای ضروری را در وجود خودش انکار می‌کند؛ معنایی که به دل هر زنده‌ای در این وجود هجوم می‌آورد و در مراحل نخست کودکی در جان انسان جای می‌گیرد، سپس در دل خود میلی ضروری را به وجود خالق درک می‌کند. حال اگر این ضرورت به‌واسطهٔ شبهات یا تربیت و شکل‌گیری فرد در جامعه و رویگردانی طولانی مدت و مشغولیت به دنیا به حاشیه برود، ادله‌ای که برای وجود الله آورده می‌شود تلاشی است برای از بین بردن موانعی که توسط این اسباب بر دل او متراکم شده‌اند تا آنکه نفس به حال طبیعی‌اش برگردد و حق جل جلاله را به شکل ضروری دریابد، وگرنه آنچه انسان در دلش می‌یابد و نیروی جزم به وجود پروردگار، بسیار قوی‌تر از آن چیزی است که با استدلال محض حاصل می‌شود. ایمان به وجود خالق صرفا پاسخ به این سؤال نیست که: «چه کسی مخلوقات را آفریده است؟»، و چون دانستند که باید خالقی وجود داشته باشد، دانستند که این موجب ایمان به او می‌شود و سپس در نتیجهٔ این سؤال در دلشان معرفتی حاصل شده باشد؛ بلکه ایمان به وجود خداوند بسیار قوی‌تر از آن است که نتیجهٔ چنین ادله‌ای باشد و معنای ضروری بودنش همین است و از دلایل وجود ضرورت برای کسانی است که درباره‌اش جدل می‌کنند.
در حقیقت کسی که ضرورات را انکار می‌کند به ستیز با خود برخاسته و اساس همان عقلی را زیر سؤال برده که در نگاهش به امور، و حکم بر اشیا به آن تکیه می‌دهد. زیرا [در هر استدلالی] باید از ضروریات و مسلمات مورد اتفاق آغاز کند.
بنابراین در حقیقت کسی که ضروری را انکار می‌کند از عمق سخنش آگاه نیست، او برای انکار ضرورت‌ها استدلال می‌آورد و نمی‌داند که خود استدلال بر مراعات ضرورت‌ها بنا شده است؛ دلیل به مدلول می‌رساند و این حقیقتی است مبنی بر یک ادراک ضروری که سبب، مُسَبَّب را به وجود می‌آورد و دلیل، دال بر مدلول است. حال اگر ضرورات را انکار کند انتظار دارد [این شناخت‌های ضروری در هنگام نیاز] چگونه عمل کند؟ و چگونه با ضروری، به انکار ضروری خواهد پرداخت؟
او در حقیقت به معانی ضروری معترف است و در زندگی روزمره‌اش به آن تکیه می‌کند اما به طور نظری آن را رد می‌کند، از این رو جدال با این افراد بسیار سخت است، زیرا «هرگاه برای امور فطری راه‌های غیر فطری قرار داده شود، این نوعی شکنجهٔ بی‌فایده برای نفس خواهد بود».[4]
این آنقدر آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و «بسیاری از علوم، [آشکار و] ضروری و فطری هستند و هرگاه برای آن استدلال خواسته شود پنهان می‌شود».[5] و «تقریر ضروریات [و استدلال برای آن] به نهان‌تر شدن آن می‌انجامد».[6] بر این اساس، عاقل این را درک می‌کند که «هدف نهایی سخن، آشکارسازی [معنا] است و چون [سخن] به مرز ضروریات رسید واجب است که از بیان بیشتر دست کشید».[7]
زیرا اینجا قاعده‌ای که استدلال بر آن بنا نهاده شده شکسته شده و او بدون آنکه متوجه باشد از این [قاعده‌ای که زیر پا نهاده] استفاده می‌کند و نقش جدال و گفتگو آن است که انسان به توازنش بازگردد و آنچه باعث فساد فطرتش شده را از او بردارد.
برای همین، کسی که دربارهٔ این ناگزیرها بحث می‌کند از جنس بیماری است که باید برایش در پی درمان بود. ابن تیمیه می‌گوید: «این بیماران از غذاهای فطری سود نمی‌برند بلکه نیازمند درمان و داروهایی هستند که مناسب مزاجشان باشد. برای همین کسی که دچار سفسطه‌ای است و فطرتش دربارهٔ برخی از معارف بیمار است در مورد او از ادلهٔ نظری بهره برده نمی‌شود بلکه برایش از نوعی درمان و دارو استفاده می‌شود».[8]
انکار ناگزیرها ممکن است از روی عناد باشد و ممکن است از روی خطا رخ دهد، و برای هر حالتی دارویی وجود دارد: «برای همین با کسی که علوم حسی و ضروری را انکار کند مناظره نمی‌شود، بلکه اگر منکرِ معاند باشد، مجازات می‌شود تا آنکه به حق اعتراف کند و اگر دچار خطا باشد [این خطا] یا به سبب فسادی است که به دلیل ناتوانی‌اش از فهم آن علوم بر حس و عقل او گذشته است یا به سببی شبیه آن. او درمان می‌شود تا شروط علم برایش حاصل شود یا موانع علم از وی برطرف گردد».[9]
شاید شخص از حضور مجازات در این عرصه تعجب کند، اما اگر به طبیعت انکار ناگزیرها پی ببرد و بداند که این به شکستن ابزار استدلال و در عین حال استفاده از آن منجر می‌شود خواهد دانست که این نوعی خلل علمی است، بنابراین با از بین بردن شبهه درمان می‌شود یا اگر از روی عناد و انکار باشد که ناشی از هوای نفس است، مجازات برای او مناسب است.
این ضرورات که در نفس بشری جای دارد از مقتضیات فطرت و لوازم آن است. الله متعال انسان را بر فطرت آفریده، چنانکه پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ می‌فرماید: «هر نوزادی بر فطرت به دنیا می‌آید، سپس پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می‌گردانند، مانند حیوان که حیوانی کامل به دنیا می‌آورد، پس آیا در میان آنها [حیوانی را می‌بینی که] بینی یا گوش بریده باشد؟».[10]
پس فطرت یعنی سالم بودن از اعتقادات فاسد و پذیرش اعتقادات درست، برای همین اینجا از فطرت به نام اسلام تعبیر شده است؛ زیرا انسان به شکلی آفریده شده که اگر عوارض و موانعی در پی نباشد که او را از اسلام منصرف کند، [همان فطرت دست نخورده] او را به اسلام راهنمایی خواهد کرد، و اینکه بر فطرت هستند معنایش آن نیست که در هنگام تولد به اسلام معتقد باشند زیرا الله ما را در حالی آفریده که چیزی نمی‌دانستیم، بلکه منظور، سلامتِ دل و ارادهٔ حق در صورتی است که با عوامل تغییر دهنده روبرو نشود. فطرت همان نیروی علمی و عملی است که ذاتا رساننده به اسلام است، اگر مانعی در برابر آن نباشد.[11]
از قدرتی که این ناگزیرها دارند این است که انسان شاید از روی جدل یا به دلیل عدم فهم لوازم سخنش، یک معنای ضروری را با زبان انکار کند اما در حقیقت به آن اعتراف داشته باشد یا آن را نفی نکند، چنانکه ابن تیمیه دربارهٔ برخی از کسانی که عُلُو (بالا بودن پروردگار) را انکار می‌کنند می‌گوید: «تا جایی که می‌بینی گروهی از مقلدان جهمی‌ها از نظر زبانی با آنان موافقت می‌کنند اما دلشان بر فطرت و سنت است و بسیاری از آنان آنچه با زبانشان نفی می‌کنند را نمی‌دانند بلکه آن را یک تنزیه مطلق و مُجمل قرار می‌دهند».[12]
او می‌گوید: «اما علم به بالا بودن الله بر جهان، علمی است که با فطرت [دانسته می‌شود و] ضروری است و هنگام اضطرار و نیازها [در دعا] دل قصد جایی نمی‌کند مگر آن جایی که می‌داند، چنانکه می‌داند[13]».[14]
این علم ضروری به تدریج در نفس حاصل می‌شود، زیرا «خود فطرت مستلزم اقرار به خالق و محبتش و خالص گرداندن دین برای اوست؛ و موجبات فطرت و مقتضای آن به تدریج و بر حسب کمال فطرت حاصل می‌شود، در صورتی که از مُعارِض [و موانع] در امان باشد».[15]
این علم ضروری بیشتر و قوی‌تر می‌شود، و به همین صورت ممکن است با گذر عوارض ضعیف شود، و ضروری بودنش به این معنا نیست که همواره ضروری خواهد ماند و معنایش آن نیست که مردم دربارهٔ آن متفاوت نخواهند بود، زیرا «علوم ضروری در آشکار بودن متفاوت هستند، همانطور که علوم نظری در نهان بودن همانند هم نیستند، و همانطور که تفاوت در نظریات باعث نمی‌شود که از نظری بودن خارج شوند، تفاوت در ضروریات نیز آن را از دایرهٔ ضروری بودن خارج نمی‌سازد».[16]
زیرا «هر که به الله عارفتر باشد و برای او عابدتر و دعایش به درگاه او بیشتر و دلش بیشتر به یاد او باشد، علم ضروری او نیز قوی‌تر و کامل‌تر است، زیرا فطرت با شریعت نازل شده کامل‌تر می‌شود؛ برای آنکه فطرت نسبت به این امر آگاهی مُجمل و کلی دارد و شریعت است که آن را مفصل نموده و تبیین می‌کند و به کمال می‌رساند؛ چیزی که فطرت به طور مستقل بدان دست نمی‌یابد».[17]
فطرت، موجب این ضرورات است و امور ضروری که انسان در درون خود احساس می‌کند بسیارند. می‌توان اصول این ضرورات را در موارد زیر محدود ساخت:
۱- ایمان به وجود خداوند:
این ایمان از بزرگترین ضرورت‌هایی است که انسان در دل خود احساس می‌کند و بلکه مطلقا بزرگترین ضرورات است «زیرا شناخت او چنان در فطرت مستقر است که بزرگتر از شناخت هر شناخته شدهٔ دیگری است».[18]
شاید برای انسان معاصر این عجیب باشد که علم به الله بزرگتر از معارف ضروری دیگری مانند شناخت‌های ریاضی و طبیعی است، از جمله اینکه یک نصفِ دو است، و جسم نمی‌تواند در یک آن در دو جا باشد و دیگر اموری که دربارهٔ آن اختلافی نیست. چگونه می‌توان گفت که علم به وجود خداوند از این معارف بزرگتر است در حالی که منکران خداوند بسیارند؟
پاسخ این اشکال با در نظر گرفتن این دو معنا آشکار می‌شود:
معنای نخست: علم به الله برای نفس یک اضطرار است، آنطور که یادآوری شناخت الله و مراقبت الهی و ملاحظهٔ آثار فعل الهی از درون غایب نمی‌گردد، برخلاف دیگر معانی ضروری که اگر انسان تصورش کند علومی ضروری خواهند بود جز آنکه ممکن است از آن غافل شود.
دوم: آنان ناگزیر به این علم عمل می‌کنند. انسان در درون خود نیازی قوی به پروردگارش احساس می‌کند که او را به درخواست از خداوند و امید به او و عبادتش سوق می‌دهد، بر خلاف دیگر معانی ضروری که چنین نیازی را در خود ندارند.
اما این دو معنا در بسیاری از نفوس ضعیف می‌شود و این به سبب عوامل بازدارنده‌ای است که مردم را از پروردگارشان دور می‌سازد، در نتیجه این ضرورات در برابر دیگر معارف ضروری ضعیف می‌شوند. نه آنکه دیگر معارف قوی‌تر باشند، بلکه این نتیجهٔ همین عوامل بازدارنده است.[19]
این معنایی در میان همهٔ مردم مشترک است و به همین سبب، ایمان به خداوند در طول تاریخ بشریت در میان آنها غالب بوده است و انکار صریح وجود خداوند یک پدیدهٔ نادر در همهٔ تمدن‌های بشری با وجود اختلاف ادیان و طبایع آنان بوده است.
این معنای ضروری تنها محدود به جنبهٔ شناختی مربوط به ادراک وجود خداوند نیست، و اینکه این جهان ممکن نیست بدون خالق به وجود آمده باشد، بلکه ضرورتی است در نفس بشری که باعث درک عُلُو و بلندی او بر آفریدگانش و نیاز به او و محبتش و جستجوی آنچه باعث نزدیکی به خداوند و محقق شدن خشنودی اوست می‌شود. یعنی هم یک ضرورت علمی است و هم یک نیاز درونی است که نفس را به سمت آفریدگارش سوق می‌دهد.
گسترش الحاد در دوران ما تاثیری در این نتیجه ندارد؛ زیرا الحاد در تاریخ بشری همواره یک حالت استثنایی باقی خواهد ماند و الحاد دوران ما تنها بر اساس انکار وجود الله بنا نشده بلکه در واقع بر بستر دشمنی با ادیان استوار است و جریان‌های گوناگونی را در بر می‌گیرد که قاطعانه وجود خداوند را انکار نمی‌کنند.
همچنین عوامل پرشمار دیگری به گسترش الحاد در دوران ما یاری رسانده‌اند که ما را به تفسیر این پدیده راهنمایی می‌کند. این عوامل بر حقیقت ضروری بودن وجود خالق تاثیری ندارد زیرا این پدیده نتیجهٔ جستجو در ادله یا نظر در براهین نیست یا تکیه‌گاه فلسفی خاصی ندارد، بلکه این بیشتر بر جبهه گیری‌های درونی (عاطفی) علیه آنچه آثار ادیان می‌دانند و غوطه‌ور شدن در شهوت‌ها و رویگردانی از حق و بی‌نیاز دانستن خود با دستاوردهای انسان در دنیا و پیشرفت علمی و اکتشافات و سرکشی در تکبر و گردنکشی در زمین استوار است.
دانستن این مهم است که شرط معنای ضروری آن نیست که همهٔ مردم به آن اعتراف کنند. ضروری آن چیزی است که ضرورتا در درون خود احساسش می‌کنیم اما ممکن است دیگران یا تعدادی از مردم یا به دور از صداقت و از روی دروغ و انکار و یا به دلیل عدم تصور درست امر و یا به سبب واژگون شدن فطرتشان با این معنای ضروری مخالفت کنند، اما این آسیبی به اثبات آن ضروری وارد نمی‌کند؛ زیرا شرط ضروری آن نیست که نزد همهٔ مردم ضروری باقی بماند، بلکه ممکن است به سبب قرار گرفتن در معرض عوامل پرشماری به حاشیه برود یا ضعیف شود یا در دل دچار ضعف گردد و از مهمترین این عوامل، همدست شدن جمع بسیاری از مردم بر برخی از معانی فاسد است. اینجا به سبب آنکه این انحراف برای برخی از مردم به سبب اعمالشان رخ داده است، وجود آن ضروری را نزد همهٔ مردم منتفی نمی‌دانیم، زیرا این مانند سلامتی بدنی مردم است؛ اصل بر تندرستی است و اگر کسی از مردم دچار بیماری شد این بیماری یک امر عارض است و می‌توان آن را درمان کرد و نافی سالم بودن بقیهٔ بدن نیست.
ابن تیمیه در شرح برخی از اسباب تاثیرگذار که باعث می‌شود بسیاری از مردم به نقض ضروریات بپردازند، می‌گوید: «فساد این سخن‌ها [و ادعاها] بنابر ضرورت عقلی معلوم و مشخص است، اگرچه گروهی پرشمار بر آن اتفاق داشته باشند، زیرا برای گروهی که از مذهبی تقلید می‌کند که از [آن مذهب را] یکدیگر گرفته‌اند این ممکن است که بر انکار معانی ضروری دست به یکی کنند همانطور که امکان دست به یکی کردن بر دروغ امکان پذیر است، برای همین نزد مذاهب باطل مانند نصرانیان و روافض کسانی هستند که بر قولی پافشاری می‌کنند که فساد آن ضرورتا دانسته می‌شود، اما آنچه ممتنع [و ناممکن] است، چیزی است که بر اهل تواتر ناممکن باشد و آن همدستی گروهی بزرگ بر دروغ است بدون آنکه هم داستانی و موافقت در میان باشد».[20]
از این رو شیخ الاسلام ضابطه‌ای را دربارهٔ کسانی که مورد اعتماد هستند [و حرفشان معتبر است] ارائه می‌دهد، یعنی صاحبان فطرت سالم که فطرتشان در معرض تغییر قرار نگرفته است. او می‌گوید: «انکار ضروریات بسیاری اوقات از روی هم داستانی و تلقین [در پذیرش] اخبار و مذاهب رخ می‌دهد، بنابراین آنچه اعتبار دارد، فطرت سالمی است که در معرض عوامل تغییر دهنده قرار نگرفته باشد».[21]
از دلایل بزرگ بر قدرت ضرورت وجود خالق برای این جهان، آسانی تلقین وجود خداوند به کودکان و آموزش صفات خداوند به آنان است. کودکان کمترین اشکالی در درک این معنا نمی‌یابند با وجود آنکه این معنایی است که مشاهده نمی‌شود و یک معنای عقلی است، و بلکه خود کودک در درون خود میل به تفسیرهایی که به وجود خالق باور دارد را احساس می‌کند و اگر کسی بخواهد الحاد را به کودکان آموزش دهد این کار را دشوار خواهد یافت، و بلکه آموزش وجود خالق به کودکان حتی در قالبی خرافی آسان‌تر از آموزش الحاد به آنان است![22] الحاد در تضاد با فطرت است و «عدم ایمان به خداوند بسیار طاقت‌فرساتر از آن است که بتوان دربارهٔ عموم [مردم] تصورش کرد».[23]
از دیگر دلایل همچنین این است که فرد جستجوگر حقیقت که دربارهٔ وجود خداوند دچار شک شده اگر در معرض دلایلی مبنی بر عظمت آفرینش قرار گیرد و سپس ایمان بیاورد، به شدت تحت تاثیر قرار می‌گیرد و چه بسا به گریه افتد زیرا آن معنای ضروری در دلش رخ نمایانده و آشکار شده است.
یکی از جوانانی که دچار حیرت شده بود می‌خواست که محل شبهاتی را که با آن دست و پنجه نرم می‌کرد معین کند و سپس به اثبات وجود خداوند رسید. از او پرسیدم: چگونه به این پذیرش رسیدی؟ گفت: تعدادی کتاب خواندم که برخی از ادلهٔ قوی را ذکر کرده بود و باعث شد قانع شوم، سپس کاغذ و قلم آوردم و آن را نوشتم و سپس در حالی که دلم آرام بود دست از فکر کردن در این باره کشیدم.
به او گفتم: تو تا گوش‌هایت در توهم هستی اگر گمان می‌کنی دلایلی که در آن برگه نوشته‌ای باعث شده کاملا به وجود خداوند ایمان بیاوری. به خدا سوگند اگر این معنای ضروری در دلت نبود که وجود خالقی برای این جهان را بپذیری این برگه هم اثر آشکاری نداشت. آنچه تو در آن برگه نوشتی در حقیقت بیان برخی از آن معانی ضروری بود که در دلت داشتی و چون آن را با چشمانت دیدی فکر کردی که سبب آسوده شدنت همین برگه است.
وجود خالق یک معنای ضروری است و هر چیزی در این هستی به سوی او راهنمایی می‌کند و بلکه او [یعنی خالق] راهنمای آن [یعنی خلق] است، چه اگر خداوند نبود ما هم با این هستی آشنا نمی‌شدیم و اگر آنچه خداوند برای ما از عقل و درک و حس آفریده نبود نمی‌توانستیم آنها را تشخیص دهیم و اگر اطمینان ما به حکمت خداوند و کمال او نبود به درستی آنچه عقل‌های ما به آن راهنمایی می‌کند اطمینان نمی‌کردیم، و این احتمال می‌رفت که همین عقل‌های ما فریبنده‌هایی باشند که امور را طور دیگری به ما نشان می‌دهند، سپس در پی چیزی می‌افتادیم که ندانسته باعث هلاکت ما می‌شد.
همچنین، عقل ضرورتا دال بر وجود خالق است، زیرا هر پدید آمده‌ای نیازمند پدید آورنده‌ای است و این انسان‌ها و حیوانات و همهٔ هستی باید آفریدگاری داشته باشند و این پرسشی است ضروری [که ناگزیر پیش می‌آید] و پاسخی ندارد جز تسلیم به وجود خالق و این همان معنایی است که ملاحده را به حیرت انداخته و عقلشان را پریشان ساخته است و باعث شده دانشمند نابغهٔ متخصص در قضایای جدلی دربارهٔ وجود خدا، در برابر سؤال یک کودک که «این هستی را که چه کسی آفریده؟» ناتوان و سرشکسته بماند.
برخی می‌گویند: این هستی خودش، خودش را به وجود آورده است: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} [طور: ۳۵] (آیا از هیچ آفریده شده‌اند، یا آنکه خودشان خالق [خود] هستند)، این معنای عقلی بدیهی را باری تعالی برای الزام کفار بیان کرده زیرا خود کفار معترف به نفی آن هستند، با این حال برخی با بلاهت تمام این را می‌پذیرند که هستی خالق خودش است!
دیگری می‌گوید: نیازی به این سؤال نیست. مهم شناخت این هستی است، بدون توجه به اینکه سبب آن چیست. راست گفت پروردگار متعال که: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنذِرُوا مُعْرِضُونَ} [احقاف: ۳] (و کسانی که کافر شده‌اند از آنچه هشدار داده شده‌اند، رویگردانند). زیرا چنین پاسخی خود از معانی رویگردانی است، و چون از پاسخ آن ناتوان شدند خود را از آن بی‌نیاز دیدند!
یکی دیگر می‌گوید: همهٔ احتمالات وارد است و لازم نیست که خالق این هستی خداوند باشد، زیرا ممکن است که خالق، پرنده‌ای در آسمان یا یک سیاره باشد [و هستی از سیاره‌ای دیگر آمده باشد] و اینگونه، خلقت را به مخلوقی دیگر حواله می‌دهند.
این پاسخ‌های پرشمار، نشان دهندهٔ یکجا شدن دو امر است: حیرت در تعامل با این معنای ضروری درونی، به اضافهٔ تکبر و رد گردن نهادن در برابر حق.
شاید هم برخی بگویند: اصلا این خالق را چه کسی آفریده؟
پاسخ این است که این سؤالِ ناگزیر ضروری، دربارهٔ خلقت مخلوق است که چگونه آفریده شده و دربارهٔ حادث است که چگونه به وجود آمده، نه دربارهٔ خالق. این سؤال دربارهٔ این ضرورت است که اگر مخلوقی هست، باید خالقی هم باشد، اما دربارهٔ خالق چنین سوالی در ذهن انسان پیش نمی‌آید که خالق هم باید خالقی داشته باشد و سؤالی طرح نمی‌شود که جوابی در پی داشته باشد.
بلکه این پرسش در حقیقت از پرسش‌های اشتباه است که از نظر زبانی می‌تواند طرح شود اما از نظر عقلی غلط است، زیرا برای خالق ممکن نیست که مخلوق باشد، با این حال چگونه می‌پرسی که چه کسی او را خلق کرده است؟
این مانند آن است که گفته شود: این شخص غایب را چه کسی اینجا حاضر کرده است؟ یا به اتومبیلی که جلوی خانه‌اش پارک شده اشاره کند و بگوید: این ماشین که در برابر من است را چه کسی به بیرون از شهر برده است؟ یا آنکه مصدومی را خونین در برابر خود در خیابان ببیند و بگوید: این مصدوم را چه کسی به بیمارستان برده است؟
اینها پرسش‌هایی است که از نظر عقلی اشتباه است. کسی دربارهٔ حضور غایب نمی‌پرسد و دربارهٔ کسی که ایستاده نمی‌پرسد که چرا رفته و دربارهٔ مصدوم نمی‌پرسد که چه کسی او را درمان کرده است.
یا مانند آن است که دربارهٔ صدای کسی از تو بپرسند و تو بگویی چشمانت صدای او را چگونه می‌بیند؟ یا این صدا چه بویی دارد؟
به اینگونه مغالطه‌ها نباید جواب داد زیرا این پرسش عقلاً اشتباه است و پرسش دربارهٔ اینکه چه کسی خالق را آفریده از بزرگترین مغالطات عقلی است. اگر او خالق است پس سبب خلق همهٔ موجودات است و اگر در پی خالقی برای او باشی، خالق بودنش را زیر سؤال برده‌ای و دیگر نام بردن از او به نام خالق اساساً معنایی ندارد.
آیا این به آن معناست که در دوران ما، نیازی به اثبات دلایل وجود خداوند نداریم و چون این یک معنای ضروری است، نیازی به نوشتن در این باره نیست؟
نه، منظور این نیست. این دلایل از دو جهت مفید هستند:
امر نخست: تا به ایمان مؤمنان افزوده شود و جزم و یقین در دل مؤمن قوی‌تر گردد. ضروری هم با بیشتر شدن ادله و معانیِ تقویت کنندهٔ آن، قدرتمندتر می‌شود و با قرار گرفتن در معرض شُبُهات پی در پی، ضعیف می‌شود. آشکار کردن دلایل خلق و کمال عنایت الهی و دقت طراحی مخلوقات باعث افزایش یقین و قطع زنجیرهٔ شبهه است.
امر دوم: برای هدایت کسی که از راه پروردگار به بی‌راهه رفته یا دچار شک و توهم شده است. این ادله باعث بیدار شدن شناخت حق در دل او می‌شود و در نتیجه فطرتش زنده شده و این شناخت ضروری حفظ می‌شود و موانع از راه او برداشته می‌شوند. ابن تیمیه در این باره می‌گوید: «تحقیق آن است که [اقرار به خالق] فطری و ضروری است، اما شاید برای برخی از فطرت‌ها عواملی رخ دهد که به تباهی آن بینجامد، در نتیجه به نظر متوسل شویم، همانگونه که ضرورت و نظر (استدلال نظری) به همراه هم می‌آیند».[24]
۲- از اصول ضرورت‌ها، ادراک عقلی فطری است:
انسان با غریزه‌ای عقلی متولد شده که می‌تواند به واسطهٔ آن اطراف خود را درک کند و بدون این ادراک نمی‌توانست چیزی بداند، زیرا انسان با حواس خود درک می‌کند، اما با این حال، حواس نیازمند عقلی است که بتواند از آن شناخت درست و کاملی حاصل کند.
این درک فطری، اساس استدلال عقلی است و نمی‌توان بدون برخی خاستگاه‌های فطری ضروری برای هیچ چیزی استدلال کرد و هیچ عاقلی در این باره جدل نمی‌کند. چیزهایی مانند ایمان به اینکه هر مُحدَثی (هر پدید آمده‌ای) ناگزیر باید سببی داشته باشد، و همچنین عدم تناقض (جمع نشدن دو نقیض) و اینکه کل باید از جزء خود بزرگتر باشد و مانند آن که بنابر فطرتی که خداوند انسان را بر آن سرشته دانسته می‌شوند.
این شناخت فطری همراه با انسان رشد می‌کند و با علم و تجربه قوی می‌شود اما اگر اصل این غریزه وجود نداشت، نمی‌شد بر آن چیزی بنا کرد.
۳- شناخت حسن و قبح (زیبایی و زشتی) اشیاء:
لازمهٔ این فطرت آن است که مجموعه‌ای از معانی فطری از آغاز همراه با انسان و در اصل فطرت او پدید آمده باشد تا او قادر به درک زیبایی و کمال شود و تنها متکی به تربیت یا آموزش نباشد. برای همین انسان‌ها علی‌رغم اختلاف ملت‌ها و سرزمین‌ها و دوران‌ها، بر روی این معانی فطری اتفاق نظر دارند و همین‌ها مقدمه‌هایی ضروری برای استدلال عقلی هستند.
از جملهٔ این معانی فطری، شناخت اصول اخلاق مانند شناخت خوب بودن راستی و عدالت و رحمت و زشتی معانی ضد آن است. اینها معانی فطری ضروری‌ای هستند که انسان نمی‌تواند برای معنای مصلحت یا منافع مادی به آن استدلال کند؛ زیرا مستند به یک معنای مادی نیستند.[25]
بنابراین وجود اخلاق به عنوان یک حقیقت موضوعی ثابت تنها متکی بر ایمان به وجود خداوند است و بدون خدا، وجود اخلاق معنایی ندارد؛ چنانکه در دوران ما می‌گویند: «ملحد با اخلاق داریم، اما الحاد اخلاقی نداریم».[26]
انسان بنابر دیدگاه تکامل‌محور صرفا یک حیوان است و یک حیوان در برابر حیوان دیگر هیچ وظیفهٔ اخلاقی ندارد و وجود او چیزی نیست جز نتیجهٔ جانبی فرایند تکامل و تکثیر بشر و این فرایند را نمی‌شود با این اخلاق توضیح داد و یا آن را کلی دانست، زیرا فرایندی متغیر است، و از سوی دیگر نمی‌تواند به این سطح از زیبایی و کمال برسد زیرا این محصول تولید مثل نیست و تولید مثل نیز بر اخلاق بنا نشده است،[27] بلکه این رویکرد به شعله‌ور شدن امیال وحشی درونی در نبرد [برای بقا و انتقال ژن] و نابودسازی ملت‌ها می‌انجامد.[28]
۴- محسوسات آشکار و پنهان:
انسان آنچه را با حواس آشکار خود حس می‌کند و با چشمانش می‌بیند یا با گوش‌هایش می‌شنود، ضرورتاً باور می‌کند، مانند وجود چیزهایی که در اطراف اوست؛ او این چیزها را به شکل ضروری درک می‌کند و اینها نیازی به استدلال ندارد. همینطور انسان آنچه را در درون خود حس می‌کند مانند غم و ترس و گرسنگی و درد و دیگر احساس‌های درونی، درک می‌کند. همچنین انسان اثر آتش و آب و خوردن و خوابیدن را می‌داند و نسبت به آثار ابزارهایی که در زندگی‌اش از آن استفاده می‌کند و آثار و نتایج آن آگاه است.
۵- تصدیق خبرهای متواتر:
خبر را اگر تعداد بسیار زیادی از مردم نقل کنند به طوری که همدستی همهٔ آنان برای دروغ گفتن دربارهٔ آن غیر ممکن باشد، انسان این خبر را در دل خود ضرورتاً راست می‌شمارد، بدون آنکه نیازی به دقت در حال خبر دهندگان و عدالت و قدرت ثبت و حافظهٔ آنها بیابد.[29]
آثار این مقوله:
- ایمان به الله، بنیان حفظ ضرورات است:
همهٔ این ضرورت‌هایی که مردم آن را پذیرفته‌اند در حقیقت تابع ایمان به وجود خداوند است، زیرا الله تعالی است که آنها را آفریده و این فطرت را در آنان ایجاد کرده و این عقل را برایشان قرار داده است. بدون ایمان به وجود خداوند نمی‌توان حقیقت این ضرورات که ملازم انسان است را فهمید.
برای همین موضع منکران ایمان به خداوند دربارهٔ این ضرورات دچار نوعی آشفتگی است و به دو سوی مختلف رفته‌اند:
نخست: کسانی که به طور کلی وجود این ضرورات را منکر شده‌اند، چون وجود خداوند را انکار کرده‌اند در نتیجه مجبور به انکار این هم شده‌اند زیرا لازمهٔ اقرار به آن، اقرار به وجود خداوند است.
دوم: کسانی که این ضرورت‌ها را می‌پذیرند اما آن را به معانی‌ای منسوب می‌سازد که اثر الهی را از آن نفی می‌کند؛ مانند تکامل یا مصلحت. اما این ادعای باطلی است زیرا امکان ندارد که تکامل مادی مانند چنین ضرورت‌هایی را ایجاد کند و ممکن نیست که مستند و تکیه‌گاه چنین ضرورت‌هایی بر مصلحت باشد.
از این رو، ایمان به خداوند در حقیقت ضمانتی است برای حفظ این معانی بزرگ که به اخلاق کلی مورد اتفاق مربوط است. کسی که وجود خداوند را منکر شود در حقیقت از اثبات معانی رحمت و نیکوکاری و راستی و این دست اخلاق فاضله ناتوان است؛ زیرا این معانی نتیجهٔ تکامل مادی محض یا مبنی بر مصلحت محض نیستند. درست است که این معانی مصلحت را محقق می‌سازند اما مصلحت آن یک مصلحت نفعی محض نیست بلکه مصلحتی است که معانی والاتر از آن را در نظر می‌گیرد.
از سوی دیگر ایمان به خداوند اساس حفظ حقوق مردم و جان و مال آنهاست، زیرا وجود یک مرجع والا که برایشان حد و مرز این حرام‌ها را تعیین کند بزرگترین ضامن برای حفظ آن است، و انکار وجود خداوند و کفر به ادیان، انسان را دربارهٔ تکیه‌گاه و اساس حفظ این حقوق دچار حیرت بزرگی می‌کند. چه چیز جان انسان را محترم و خونش را حرام می‌سازد؟ بر چه اساس مال او معصوم است؟ چه باعث می‌شود که دست درازی به انسان و سلب حقوقش ظلم باشد؟
فلسفهٔ معاصر، مفاهیم جدیدی مانند حقوق بشر یا قرارداد اجتماعی یا قانون طبیعی را به عنوان دین حافظ حقوق قرار داده است، اما همهٔ اینها در حقیقت جستجوی نام‌های جدیدی است تا نقش وحی را در محافظت از حقوق بازی کند.
اما در غیاب وحی برای این مفاهیم چیزی جز یک تقسیم‌بندی بی‌اعتبار باقی نمی‌ماند. قانون طبیعی چیست؟ قرارداد اجتماعی چیست؟ حقوقی که مانند این حرام‌ها و واجبات را تعیین می‌کنند کدامند؟ بدون وحی هرگز نمی‌توان این حقوق را اثبات کرد و در حقیقت این حقوق به حکم قانون واقع برقرار هستند، اما اگر بخواهند این قانون را تغییر دهند در غیاب دین هیچ مرجعیت قاطعی وجود ندارد که مانع از این تغییر شود.
حقیقت آشکار این است که وحی ضامن این ضرورات بزرگ از جمله اخلاق و حقوق است و مردم نمی‌توانند بدون آن زندگی کنند و هرگاه این اساس را انکار کنند گرفتار خواهند شد، زیرا از آن بی‌نیاز نیستند در نتیجه مجبور می‌شوند که به هر معنای جایگزینی چنگ بزنند تا بتوانند با آن معانی دینی‌ای را که از آن گریخته‌اند جبران کنند.
همچنین تفسیر جهان به دور از وجود خدا در حقیقت ویران ساختن انسانیتِ انسان است، زیرا هر آنچه انسان‌ها دربارهٔ گرامی‌داشت خود و داشتن حقوق و متمایز بودنشان از دیگر مخلوقات به آن باور دارند متلاشی خواهد شد و دیگر انسانیت معنای خاصی نخواهد داشت.
ـ درک خطرناک بودن تحول ضرورات به ظنیات:
ضرورات، اساس ظنیات است. آگاهی از این مقوله باعث حفظ ضرورات و مانع از تبدیل آن به ظنیات می‌شود و شکستن این قاعده، ویران ساختن ظنیات و نفی شناخت‌های ضروری است و کوچک شمردن آن از جمله اموری است که در دوران ما شایع است و ممکن است برخی از مفاهیم آن ناخواسته به اندیشهٔ انسان نفوذ کند و یکی از بارزترین ضرورت‌هایی که ممکن است در معرض این اشکال قرار گیرد، ایمان به وجود خداوند است.
چنانکه گفتیم مشکل در استدلال برای وجود خداوند نیست، بلکه این استدلال مهم است و با شیوع الحاد و شبهه‌های الحادی در دوران ما این استدلال اهمیت بیشتری می‌یابد، اما با این حال باید بر این حقیقت تاکید شود که ایمان به وجود خداوند نباید به یک بحث نظری تبدیل شود و نباید در این حد به به ادلهٔ وجود خداوند پرداخت که از این معنا غافل شد و ناخواسته با معنای ضروری همانند یک معنای نظری رفتار کرد. از جمله مظاهر این تحول:
۱- الزام عرضهٔ ادلهٔ وجود خداوند بر همهٔ مردم به طوری که آموزش آن برای کودکان و بزرگسالان و عموم مردم و خواص ضروری دانسته شود، در حالی که وجود خداوند یک امر ضروری است و همهٔ مردم به این ادله و ذکر اعتراضات وارده بر آن نیازی ندارند بلکه ذکر ادله باید محدود به کسانی باشد که به آن نیاز دارند. نظر تفصیلی در این ادله شاید برای برخی از مردم مفید باشد اما برای همه مفید نیست و همه نیازمند آن نیستند.
ابن تیمیه ما را متوجه این ساخته که برخی اوقات نظر دقیق مطلقا نکوهیده نیست بلکه برخی از مردم در برخی مواضع از آن سود می‌برند. او می‌گوید: «اما برای عقل نتیجه [استدلال برای امور ضروری] واضح‌تر از مقدمات است و این مانند کسی است که حد واضح‌تر را با آنچه پنهان‌تر است مشخص می‌سازد [و تعریف می‌کند] و این را اگر چه برخی از مردم به طور مطلق نکوهش می‌کنند در برخی مواضع سودمند است، مانند وقتی که شخص مقابل در مناظره به عناد روی آورد و دربارهٔ مقدمهٔ واضح جدل کند اما دربارهٔ مقدمه‌ای که پنهان‌تر است جدل نکند، یا هنگام حصول علم از روش‌های دقیق و پنهان و طولانی برای کسی که حصول علم از این روشها را والاتر می‌داند و آن را بیشتر دوست می‌دارد و اگر با ادلهٔ واضح و معروف نزد عموم مردم مورد خطاب قرار گیرد خود را صاحب مزیتی بر عوام نبیند. یا کسی که هدفش از مخاطب قرار دادن دیگران با این روشها این باشد که نشان دهد چنین روش‌هایی را می‌شناسد و اگر آن را ترک گفته از روی ناتوانی یا جهل نبوده بلکه آن را برای چیزی بهتر ترک گفته و به چیزی مشغول شده که سودمندتر از این زیاده‌گویی‌هایی است که نیازی به آن ندارد».[30]
۲- معتقد باشد که باید این دلایل را برای وجود الله بداند و باید به شبهات معینی پاسخ دهد، انگار وجود خداوند بر این استدلال استوار است و فراموش کند که شناخت خداوند یک شناخت ضروری است.
این همان اشتباه متکلمان بود که باعث شد نظر و استدلال عقلی را واجب بدانند زیرا آن را راه رسیدن به معرفت خداوند می‌دانستند، و این نظر را هم در چند دلیل مشخص و معروف، محدود کردند و از دو جنبه دچار خطا شدند:
نخست: تبدیل معرفت خداوند به یک معرفت نظری که نیازمند استدلال است، حال آنکه شناخت خداوند یک شناخت ضروری است که استدلال برایش شرط نیست، اما چنانکه قبلا گفتیم این به معنای نفی بهره بردن از استدلال به هنگام نیاز نیست، اما این شرط نیست و معرفت ضروری خداوند را نفی نمی‌کند.
دوم: خطای آنان دربارهٔ جنس این ادله و غایت آن است. این دلایل معانی باطلی را در خود دارد و از سوی دیگر بر روش‌هایی بعید و پیچیده استوار است که برای همهٔ مردم مناسب نیست و هدف از شناخت الله و محبت و عبادتش را محقق نمی‌سازد که همهٔ اینها در مخالفت با جنس ادلهٔ قرآنیِ فطری است.[31]
۳- تصور کند که ایمان او به خداوند از طریق این ادله حاصل شده است و اگر این ادله نبود او هم خدا را نمی‌شناخت و دیگر تصورات که نشانگر غفلت از حقیقت این معنای ضروری است و اینکه این ادله آشکار کنندهٔ این ایمان است و نداند که این یقین قوی و تأثّر بزرگ و آشکار بودن حق در دلش اثر این معنای ضروری است.
۴- اینکه هنگام استدلال به این ادله، یاد کردن این معنای ضروری را فراموش کند و به جنبهٔ استدلالی نظری محض اکتفا کند و برای رفع غفلت از دل‌ها و برانگیختن این معنای ریشه‌دار قلبی تلاشی نکند.
ـ رعایت احتیاط برای تبدیل نشدن ظنیات به ضروریات:
همانطور که شک در ضرورات یا رفتار با آن همانند ظنیات جایز نیست، همچنین تبدیل برخی از ظنیات به ضروریات روا نیست و اشتباهی که اینجا صورت گرفته مانند اشتباه قبلی است، چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «ادعای علم ضروری دربارهٔ آنچه چنین نیست در منزلت انکار ضروری در آن چیزی است که ضروری است و صاحب این ادعا یا به عمد دروغ می گوید یا دچار خطا شده و خطا در اسباب علم یا به دلیل از دست رفتن شرط علم است مانند فساد در نیروی ادراک و ضعف آن یا به دلیل عدم تصور کامل از دو سوی قضیه‌ای است که علم به تصدیق، هنگام تصور هر دو طرف آن حاصل می‌شود، یا به دلیل وجود مانعی از هواهای مانع از راه خداوند، و اگر چنین باشد معرفت حق حاصل نمی‌شود مگر با فراهم بودن شروط و نبودن موانع آن، وگرنه در غیاب این دو ممکن است علوم ضروری هم انکار شود یا آنچه ضروری نیست، ضروری دانسته شود».[32] [33]
ـ ابطال ادعای دعوت به شک برای رسیدن به یقین:
از آثار آگاهی نسبت به این مقوله، شناخت اشتباه بودن دعوت به شک است. بسیاری از مردم در دوران ما به سوی شک فرا می‌خوانند و مدعی‌اند که یقین بر شک استوار می‌شود. به زعم آنان شک اساس بررسی مُسَلَّمات است و انسان برای آنکه مطمئن شود چیزی درست است باید در آغاز به آن شک کند.
این شک اگر در امور احتمالی یا ظنی بود، پذیرفته بود، اما اینکه به ضرورات یا آنچه در حکم ضرورات است برسد، این یک ایراد بزرگ است، زیرا ضرورات خود پایه هستند و دیگر امور بر آن بنا می‌شود و در آن شک وارد نمی‌شود و شک در ضرورات به معنای ویران سازی ظنیات و شکستن اساسی است که می‌توان تصورات را بر آن بنا کرد.
برای همین کسی که چنین روشی را در پیش می‌گیرد در طول زندگی‌اش در حیرت و ناآرامی خواهد بود و هرگز به یقین دست نخواهد یافت. چگونه می‌شود به یقین رسید در حالی که او همهٔ راه‌های رساننده به آن را ویران کرده است؟ در این حالت به هر راهی می‌توان شک کرد و چنین کسی هرگز بر هیچ یقینی آرام نخواهد گرفت.
برای همین بسیاری از کسانی که به «شک برای یقین» فرا می‌خوانند در حقیقت یقین به اسلام را نمی‌خواهند. آنان ادعا می‌کنند که این از باب جستجو و شک و رسیدن به یقین است، اما هدفشان در حقیقت رد یقین است و شک راهی برای رسیدن به این هدف است.
اما روش صحیح که هرکس این مقولهٔ محافظ را دانسته در پی می‌گیرد، جستجوی چیزی است که بر ایمان مؤمن می‌افزاید، بنابراین در جستجوی ادله‌ای برخواهد آمد که اصول دین را در دلش قوی سازد، زیرا یقین به اسلام و احکام آن در دل مؤمنان یکی نیست و در این باره با هم تفاوت دارند، در نتیجه دعوت صحیح، دعوت به افزودن یقین و جستجوی تقویت کننده‌های آن و جستن چیزی است که یقین را در دل افزایش داده و دل را آرام می‌سازد.
این مهم است که میان کسی که به «شک برای یقین» فرا می‌خواند و کسی که دربارهٔ اصول اسلام دچار شک و حیرت شده تفاوت قائل شد. در این حالت دوم باید برای رسیدن به یقین پژوهش و جستجو کرد، اما این به آن معنا نیست که جستجوی یقین [با ایجاد شک] روشی برای همهٔ مردم شود و به این معنا نیست که مردم را به این زعم که «شک راه درستِ رسیدن به یقین است»، به خارج شدن از دایرهٔ یقین فرا خواند، زیرا این چنانکه بیان شد ادعایی فاسد است و کسی که مردم را به شک توصیه می‌کند آنان را فریفته است، زیرا آنان را از نعمت آرامش درون و خنکی یقین به سوی جهنم حیرت و سرگردانی خارج ساخته است.
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] بیان تلبیس الجهمیة (۵/ ۱۵۳). شیخ در تعدادی از کتابهایش به این اصل پرداخته است. نگا: درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۳۰۹- ۳۱۴)، الاستقامة (۲/ ۱۴۸- ۱۴۹)، النبوات (۲/ ۶۵۱)، الانتصار لأهل الأثر (۴۷)، (۵۸)، (۲۷۴)، منهاج السنة النبوية (۲/ ۱۵۱)، مجموع الفتاوی (۵/ ۲۷۰).
[2] درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۱۰۳). دربارهٔ این معنای ببینید: بیان تلبیس الجهمیة (۴/ ۵۷۱- ۵۷۴).
[3] درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۱۲۶). در بارهٔ بیدار کردن و آگاه ساختن فطرت ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۷/ ۴۲۵)، (۸/ ۵۳۱)، مجموع الفتاوی (۱۶/ ۳۳۸- ۳۴۸).
[4] الرد علی المنطقیین (۲۴۹). نگا: مجموع الفتاوی (۹/ ۲۰۸).
[5] درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۳۱۹). در همین معنا ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۷/ ۴۲۵).
[6] تحصین المآخذ غزالی (۴/ ۶۶).
[7] تحصین المآخذ غزالی (۴/ ۱۸۲).
[8] الرد علی المنطقیین (۳۳۰). نگا: درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۳۰۶).
[9] درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۳۱۰). در همین معنا ببینید: (۷/ ۱۷۴).
[10] بخاری (۲/ ۱۰۰) به شمارهٔ (۱۳۸۵) و مسلم (۴/ ۲۰۴۷) به شمارهٔ (۲۶۵۸) از حدیث ابوهریره رضی الله عنه.
[11] نگا: مجموع الفتاوی (۴/ ۲۴۵- ۲۴۹). دربارهٔ این معنا ببینید: مجموع الفتاوی (۷/ ۵۲۸)، (۱۰/ ۱۳۴- ۱۳۵)، (۱۴/ ۲۹۵- ۲۹۶)، درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۱۳۷- ۱۳۸). دربارهٔ بیان معنای فطرت و مناقشهٔ علما در تفسیر آن به شکل فراگیر، ببینید: التمهید ابن عبدالبر (۱۱/ ۳۳۱- ۳۶۱)، درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۳۵۹- ۴۵۶)، أحکام أهل الذمة (۲/ ۱۰۳- ۲۱۴)، شفاء العلیل (۳/ ۱۳۸۷- ۱۴۷۶).
[12] الانتصار لأهل الأثر (۸۴). در همین معنا ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۶/ ۳۴۳).
[13] یعنی هنگام نیاز و اضطرار، توجه دل به سمت بالاست حتی اگر شخص بر زبانش بالا بودن پروردگار و علو او را انکار کند. (مترجم)
[14] بیان تلبیس الجهمیة (۱/ ۵۴). دربارهٔ معنای حصول ضروری در درون انسان حتی اگر از آن غافل باشد، ببینید: مجموع الفتاوی (۱۶/ ۳۴۰- ۳۴۸).
[15] درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۳۸۳).
[16] درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۱۱۵). نگا: درء التعارض (۱/ ۳۱)، مجموع الفتاوی (۷/ ۵۶۴- ۵۶۷). شیخ همچنین به این اشاره می‌کند که ادراک ضروری نیز نسبی است و بر حسب احوال مردم متفاوت است و این وصفی ذاتی برای قضیه نیست. دربارهٔ این معنا ببینید: الرد علی المنطقیین (۱۳- ۱۴)، (۳۶۳)، (۴۷۲)، درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۳۰۳- ۳۰۴)، مجموع الفتاوی (۲/ ۴۷- ۴۹)، منهاج السنة النبویة (۵/ ۹۱).
[17] الانتصار لأهل الأثر (۶۷).
[18] درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۳۹). نگا: درء التعارض (۳/ ۱۳۵- ۱۳۶)، (۸/ ۴۶)، مجموع الفتاوی (۸/ ۳۵۵). و نگا: منهج ابن تیمیة المعرفی (۷۱- ۷۵).
[19] در این معنا ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۴۸۹- ۴۹۰)، بیان تلبیس الجهمیة (۴/ ۵۶۱- ۵۶۳)، مجموع الفتاوی (۲/ ۱۵- ۱۶).
[20] مجموع الفتاوی (۵/ ۳۲۳). شیخ الاسلام در تعدادی از کتابهایش به این معنا پرداخته است. ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۷/ ۴۰۴)، (۶/ ۱۴- ۱۵)، (۶/ ۲۶۷- ۲۷۲)، (۶/ ۲۸۵- ۲۸۶)، (۶/ ۳۴۱- ۳۴۳)، بیان تلبیس الجهمیة (۲/ ۳۳۳)، (۲/ ۳۵۷- ۳۵۸)، (۴/ ۵۶۱- ۵۶۴)، منهاج السنة النبویة (۷/ ۴۳۶- ۴۳۷)، الاستقامة (۱/ ۳۰)، شرح العقیدة الأصفهانیة (۲۱۰). همچنین: شفاء العلیل ابن قیم (۲/ ۸۹۵- ۸۹۹)، الإحکام فی أصول الأحکام آمدی (۲/ ۲۲). و نگا: الدعجانی، منهج ابن تیمیة المعرفی (۱۵۹- ۱۶۴)، العمیری، الحد الأرسطی (۲۹۴- ۲۹۸).
[21] القواعد النورانیة (۱۷۰). نگا: مجموع الفتاوی (۵/ ۲۷۵).
[22] نگا: فطری بودن ایمان، اثر جاستین بارت (۲۰- ۲۱)، (۳۱- ۳۲)، (۱۴۹- ۱۵۰)، (۲۶۵- ۲۶۹).
[23] نگا: نانسی پیرسی، در جستجوی حقیقت (۷۱).
[24] جامع المسائل (۶/ ۱۴۰). نگا: درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۳۰۳- ۳۰۴).
[25] به بیان دیگر: این معانی هیچ منفعت مادی و مصلحت فردی را در خود ندارند و چه بسا در تضاد با منفعت مادی انسان قرار بگیرند. مثلا نگهداری از پدر و مادر پیر یا معلولان مغزی که دیگر سودی برای انسان ندارند صرفا از روی معنای فطری مهربانی و رحمت صورت می‌گیرد نه منافع مادی. (مترجم)
[26] نگا: علی عزت بگوویچ، الإسلام بین الشرق والغرب (۲۰۹).
[27] اخلاق نمی‌تواند محصول تکامل باشد زیرا آنچه برای تکامل مهم است حفظ موجود زنده و تولید مثل و انتقال ژن‌های او به نسل بعدی است. چیزی که اخلاق‌هایی مانند مهربانی و عدالت بسیاری اوقات ضد آن عمل می‌کند. (مترجم)
[28] در توضیح و تایید این معنا: سامی عامری، الحاد در برابر خود (۳۳- ۵۳)، (۱۱۷- ۱۴۷)، الإلحاد بین قصورین، ویلیام کریگ در مناظره با سم هریس (۲۰- ۳۸)، ریچارد ویکارت، موت الإنسانیة (مرگ انسانیت) (۶۹- ۱۵۵)، دیوید برلینسکی، وهم شیطان (۵۶- ۷۷)، جیمز داویسون هنتر و پاول نیدیلیسکی، علم و اخلاق (۴۵- ۱۱۰)، أقوی البراهین (قوی‌ترین ادله) اثر جان لینکس (۵۰۵- ۵۴۱)، الإسلام بین الشرق والغرب (اسلام میان شرق و غرب) علی عزت بگوویچ (۴۷- ۹۰)، الحقیقة الإلهیة (حقیقت الهی) اثر حمزه تزورتزیس (۲۴۵- ۲۵۹)، الجانب المظلم لتشارلز داروین (آن سوی تاریک چارلز داروین) اثر جری برگمن (۲۳۱- ۲۶۷)، وی دارای کتاب دیگری است با نام «تاثیر داروین» که دربارهٔ اثر نظریهٔ فرگشت بر انسانیت زدایی از بشر است و اینکه جنایات بزرگ دوران ما در حقیقت پیاده‌سازی منطقی و مستقیم این نظریه است.
[29] دربارهٔ ضروریات، ببینید: عیار النظر فی علم الجدل، اثر عبدالقاهر البغدادی (۲۵۳- ۲۵۴)، المستصفی (۳۶- ۳۸)، الانتصار لأهل الأثر (۳۳۱- ۳۳۲)، الرد علی المنطقیین (۹۲- ۹۳). نگا: المعرفة فی الإسلام، اثر القرنی (۲۰۶- ۲۰۷).
[30] درء تعارض العقل والنقل (۳/ ۱۰۵). همچنین نگا: درء تعارض العقل والنقل (۸/ ۸۶)، الرد علی المنطقیین (۲۵۵).
[31] دربارهٔ نقد روش کلامی توسط ابن تیمیه که شناخت خداوند را یک شناخت نظری می‌دانند و شناخت خداوند را تنها از این طریق ممکن می‌دانند و بیان ایراد دلایل معروف آنان، ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۱/ ۳۸- ۴۶)، (۷/ ۴۰۷- ۴۰۸)، (۸/ ۱۲- ۲۲)، (۸/ ۳۴۷- ۳۴۸)، (۹/ ۱۳- ۲۳)، مجموع الفتاوی (۲/ ۱۲)، (۱۲/ ۲۱- ۲۴)، (۹/ ۲۱۲- ۲۱۳)، (۱۶/ ۳۳۸- ۳۴۸). شیخ الاسلام به این اشاره دارد که بسیاری از متکلمان می‌گویند که اقرار به آفریدگار فطری و ضروری است، و عموم آنان این را در واقع مجاز می‌دانند و می‌گویند امکان دارد که این معرفت ضرورتا حاصل شود. نگا: درء تعارض العقل والنقل (۹/ ۴۴- ۴۵)، (۷/ ۳۹۵- ۳۹۶).
[32] بیان تلبیس الجهمیة (۱/ ۵۷- ۵۸). و ببینید: (۱/ ۵۵/ ۵۵- ۵۶)
[33] برای مطالعهٔ وسیع‌تر در فهم مقولهٔ ضرورات، ببینید: المعرفة فی الإسلام (۲۰۳- ۳۲۳)، منع ابن تیمیة المعرفی (۱۰۱- ۲۶۷)، شموع النهار (۲۳- ۸۴)، براهین وجود الله (۱۶۳- ۳۱۹)، الحد الأرسطی (۲۸۷- ۳۲۰)، مناهج الاستدلال علی مسائل العقیدة الإسلامیة فی العصر الحدیث (۳۲۱- ۳۵۵)، یوسف سمرین، موقف ابن تیمیه من المعرفة القبلیة (۳۱- ۴۴).
