از قواعد شرعی مهم، تفاوت گذاشتن بین حکمِ وصف (حکم کلی) و حکم عین (حکم فرد معین) است؛ بنابراین هر وعیدی که دربارهٔ فعلی مشخص ثابت شده، به این معنا نیست که هر کس آن را انجام داد، قطعا حکم آن وعید بر او واقع شده است؛ و نه به این معنا است که هر کس آن را انجام داد، مستحق وعید نیست. بلکه مسلمان به آن وعید ایمان دارد، اما جاری کردن آن بر افراد لزوما در مورد هر فردی محقق نمیشود.
همین سخن دربارهٔ تکفیر، تفسیق و گناهکار دانستن افراد نیز صادق است؛ به این ترتیب، اگر کفر بودن عملی ثابت شود، آن را میپذیریم، اما بر هر فردی که مرتکب آن شده حکم کفر صادر نمیکنیم. همین قاعده دربارهٔ فسق و گناه نیز صدق میکند.
زیرا مبنای حکم بر یک چیز به عنوان کفر، فسق یا گناه، بر پایهٔ دلیل است؛ پس اگر با دلیل ثابت شد که [فلان کار] کفر است، گفته میشود که آن کار کفر است. اما مبنای حکم بر شخص به عنوان کافر، فاسق یا گناهکار، بر پایهٔ یکجا شدن شروط در حق او و از بین رفتن موانع است؛ بنابراین تنها انجام دادن کفر، فسق یا گناه برای جاری کردن مستقیم حکم بر شخص کافی نیست، زیرا ممکن است موانعی از جمله جهل، تأویل، فراموشی، اجبار و مانند آن وجود داشته باشد.
مبنای این قاعده، دستور به انجام دادن کارها به اندازهٔ توان است: {فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ} [تغابن: ۱۶] (پس تا جایی که میتوانيد از الله پروا کنید)»، و این سخن حق تعالی که میفرماید: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [بقره: ۲۸۶] (الله هیچ کس را جز به اندازهٔ توانش تکلیف نمیکند).
همچنین آنچه دربارهٔ گذشت از خطا و فراموشی آمده است: «همانا الله از آنچه امت من در دل میگذرانند، تا زمانی که به آن عمل نکنند یا بر زبان نیاورند، درگذشته است».[1]
از دیگر دلایل، مشروط بودن عذاب به ابلاغ رسالت و اتمام حجت است؛ چنانکه خداوند متعال میفرماید: {رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [نساء: ۱۶۵] (پیامبرانی مژدهرسان و بیمدهنده [فرستادیم] تا پس از پیامبران، برای مردم در پیشگاه الله حجتی نباشد)، و آنجا که میفرماید: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا} [اسراء: ۱۵] (و ما هرگز عذابکننده نبودهایم تا آن که پیامبری بفرستیم).
همچنین نصوص دیگری بر این قاعده دلالت دارند که نشان میدهند واقع شدن در کفر (انجام عمل کفر) لزوما به معنای کافر بودن شخص در واقعیت نیست؛ از آن جمله، داستان مردی است که «به فرزندان خود وصیت کرد و گفت: هرگاه من مُردم، مرا بسوزانید، سپس [سوختهٔ مرا] آسیاب کنید و آن را در دریا به باد بسپارید؛ سوگند به الله، اگر پروردگارم بر من دست یابد، چنان مرا عذاب میکند که هیچ کس را چنین عذاب نکرده باشد. پس آنان چنین کردند. سپس [خداوند] به زمین فرمود: آنچه را گرفتهای بازگردان؛ پس ناگهان او [در برابر خداوند] ایستاده بود. آنگاه به او فرمود: چه چیز تو را به این کار واداشت؟ گفت: خَشیَت تو ای پروردگار - یا گفت - بیم از تو. پس به همان سبب او را بخشید».[2]
وجه استدلال از این داستان، چنان که ابن تیمیه میگوید چنین است: «این مرد در تواناییِ الله متعال برای بازآفرینی انسان، پس از سوختن و پراکنده شدن خاکسترش، دچار شک و جهل شده بود؛ همچنین در این باره که آیا الله میتواند مرده را پس از چنین کاری دوباره زنده کند و برانگیزد؛ و این دو، از اصول بزرگ [ایمان] هستند [و شک به آنها کفر است]».[3]
همچنین اصل تفاوت میان وصف (حکم کلی) و عین (مصداق فردی) در شرع مقرر شده است؛ اینگونه نیست که هر کس مرتکب کاری شود که مستوجب لعن است، لعنت کردن او جایز باشد. به همین سبب، از پیامبر ﷺ روایت شده است که شراب را لعنت کرد،[4] اما از لعنت کردن کسی که شراب نوشیده بود نهی فرمود و گفت: «او را لعنت نکنید؛ سوگند به الله، تا آنجا که میدانم او الله و پیامبرش را دوست دارد».[5]
میان این دو حدیث هیچ تضادی وجود ندارد؛ چرا که اثبات یک وصف، لزوما به معنای اثبات آن در تکتک مصادیق فردی نیست.
از فقه صحابه و تابعین در ملاحظهٔ این معنا، روایتی است که ابوبُرده نقل کرده است: «در مجلس ابن زیاد نشسته بودم و عبدالله بن یزید نیز نزد او بود. در این هنگام، سرهای کشتههای خوارج را آوردند. وقتی چشمم به سری افتاد گفتم: به سوی دوزخ! او به من گفت: برادرزاده، چنین مکن؛ زیرا از رسولالله ﷺ شنیدم که میفرمود: عذاب این امت در دنیایشان خواهد بود».[6]
همچنین این تفکیک میان وصف (حکم کلی) و عین (مصداق فردی) در نصوص مربوط به پاداش نیز آمده است؛ مانند داستان عثمان بن مظعون، هنگامی که ام العلاء پس از وفات او گفت: «گواهی میدهم که الله تو را گرامی داشت»، پیامبر ﷺ فرمود: «تو از کجا میدانی که الله او را گرامی داشته است؟». سپس فرمود: «اما او، به تحقیق که یقین (مرگ) به سراغش آمد؛ به الله سوگند که برای او امید خیر دارم، اما به الله سوگند با اینکه من فرستادهٔ الله هستم، نمیدانم با من چه خواهد شد».[7]
اگر در وعده و پاداش چنین باشد، در وعید و مجازات به طریق اولی صادق است؛ زیرا رحمت پروردگار بر خشم او پیشی گرفته و او کریمی است که ستم نمیکند. قاعده این است که کریم ممکن است از وعید و تهدید خود بگذرد، اما هرگز از وعدهٔ خود تخلف نمیکند.
بنابراین، این اصل مقرر میدارد که اگر انسان به سبب نادانی یا پس از اجتهادی که گمان میکند نهایت حق و توان او است، دچار لغزشی شود، مشمول این حکم خواهد بود. این سخن به معنای معتبر دانستن همهٔ عذرها و از بین بردن اثر وصف به صورت مطلق نیست، بلکه بیانگر ضرورت آگاهی از تفاوت میان حکم کلی و مصداق است و اینکه خطا لزوماً مستلزم گناهکار دانستن نیست.
این همان روشی است که شیخ الاسلام ابن تیمیه در تقریر و توضیح آن بسیار سخن گفته است؛ زیرا او خطر لغزش در این مورد و پیامدهای آن یعنی اختلاف و تفرقه میان مسلمانان را درک کرده بود. او روش معروف خود را برای همگان چنین بیان کرده است: «این موضوع را من همیشه میگویم و هر کس با من همنشین بوده، آن را از من میداند: من از سختگیرترین مردم در نهی از نسبت دادن کفر، فسق یا گناه به شخصی معین هستم؛ مگر آنکه دانسته شود حجت رِسالی که مخالفت با آن کفر، فسق یا گناه است، بر او تمام شده باشد. من تقریر میکنم که الله خطا را برای این امت بخشیده است؛ و این شامل خطا در مسائل خبریِ قولی و مسائل عملی میشود».[8]
شیخ بارها یادآوری میکند که تکفیر از باب وعید (تهدید به مجازات) است و احکام وعید لزوماً در مورد هر فرد محقق نمیشود؛ بلکه این امر به فراهم شدن شروط و نبودِ موانع بستگی دارد. شیخ میگوید: «من برای آنان روشن میکردم که آنچه از سلف و ائمه دربارهٔ سخن کلی مبنی بر تکفیر هر کس که چنین و چنان بگوید نقل شده نیز حق است، اما باید بین اطلاق [وصف] و تعیین فرد [به عنوان کافر] تفاوت گذاشت. این نخستین مسئله از مسائل اصول بزرگ است که امت دربارهٔ آن با هم اختلاف کردند، یعنی مسئلهٔ وعید. زیرا نصوص قرآن دربارهٔ وعید، مطلق هستند؛ مانند سخن حق تعالی که: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا} [النساء: ۱۰] (بیگمان کسانی که اموال یتیمان را به ستم میخورند...) و همچنین دیگر موارد روایت شده مبنی بر اینکه: هر کس فلان کار را انجام دهد، چنین جزایی دارد. اینها مطلق و عام هستند و به منزلهٔ سخن آن دسته از سلف است که میگفتند: هر کس چنین بگوید، چنان است. سپس در مورد شخص معین، حکم وعید با توبه، یا نیکیهای پاککننده، یا مصیبتهای جبرانکننده، یا شفاعتِ پذیرفته شده، برداشته میشود».[9]
او تفاوت بین تکفیر وصف (کلی) و تکفیر عین (شخص معین) را روشن ساخته و میگوید: «این نه سخنِ پیشوایان چهارگانه است و نه غیر از آنان؛ و میان آنان کسی نیست که هر بدعتگزاری را تکفیر کرده باشد، بلکه گزارشهای صریح از آنان برخلاف این است؛ اما گاه از یکی از آنان نقل شده که هر کس فلان سخن را بگوید کافر است، و مقصود او این بوده که آن سخن کفر است تا نسبت به آن هشدار داده شود، اما این مستلزم آن نیست که هر کس آن را از روی نادانی و تأویل بگوید، کافر دانسته شود؛ زیرا ثبوت کفر در حق شخص معین، مانند ثابت دانستن وعیدِ آخرت در حق او است، که آن شروط و موانعی دارد».[10]
غفلت از این تفاوت، یکی از علتهای خطا است؛ بنابراین میگوید: «حقیقت امر این است که آنان گرفتار الفاظ عام در کلام پیشوایان شدند؛ همان چیزی که پیش از این در الفاظ عام نصوص شارع برای عدهای پیش آمده بود؛ هرگاه میدیدند که آنان نقل شده که گفتهاند: هر کس چنین بگوید کافر است، شنونده میپنداشت که این لفظ شامل هر کسی میشود که آن را گفته باشد، و دقت نمیکردند که تکفیر شروط و موانعی دارد که ممکن است در حق شخص معین منتفی شود، و تکفیرِ مطلق، مستلزم تکفیر فرد معین نیست».[11]
* * *
آثار این مقوله:
- درک حساسیت و خطورت باب تکفیر:
اگر مسلمان اثر تأویل را بر باب تکفیر در نظر داشته باشد و بداند که چنین نیست که هر کس در کفری افتاد، لزوماً خود او کافر شده باشد، خطورت و حساسیت این باب را درک میکند. برای مثال، تأویل در [عدم] تکفیر مؤثر است، اما باب تکفیر را به طور مطلق لغو نمیکند. این قاعده در کل مورد اتفاق است، اما جاری کردن این قاعده بر افراد و حکم به اتمام حجت دربارهٔ آنان، جای اجتهاد و ارزیابی است و با اختلاف حالها تفاوت میکند.
مسائل آشکار مانند مسائل پنهان نیستند، و زمان ظهور سنت مانند زمان پنهان ماندن آن نیست. جاهل مانند عالم نیست، و تأویلگر مانند ستیزهجو نیست. مسائلی که پذیرای ورود تأویل هستند، مانند مسائلی که آن را نمیپذیرند - مانند دشنام به الله خداوند - نیستند. اینگونه خود را در برابر دیدگاهی گسترده میبینی که اختلافهای بسیاری را ملاحظه میکند. این امر واجب میکند که این باب به علمای راسخ اختصاص یابد و جایز نیست که در این باب سهلانگاری شود یا کوچک دیده شود. تبدیل این باب (تکفیر اعیان) به یک مسئلهٔ ساده که بر پایهٔ قواعدی استوار است و مستقیماً بر افراد تطبیق داده میشود، امری حرام است؛ چرا که این کار نوعی فتوا است و فتوا جز با شروطی جایز نیست. باب تکفیر به سه دلیل حساستر از فتوا در دیگر مسائل است:
اول: مسائل تکفیر به اموال، جانها و احکام بسیاری گره خورده است و جنبههایی دارد که به احکام قضاوت مربوط میشود و ممکن است بد پیاده شود. بنابراین، این مسائل از مسائل فتوا دربارهٔ جزئیات فقهی مانند طهارت، نماز و معاملات بسیار حساستر و خطیرتر است؛ اگر مسلمان به رعایت تقوا در آنها مأمور است، رعایت وَرَع در اینجا به طریق اولیٰ واجب است.
دوم: این مسائل با حوزهای از ارزیابیهای متغیر [که بسته به شرایط هر فرد تفاوت میکند] سر و کار دارد و در آنها جنبههایی از اختلافنظر میان اهل علم دیده میشود؛ این موضوع بر ضرورت رعایت احتیاط دربارهٔ این موارد و واگذاری کار به علما [و متخصصان این فن] تأکید میکند.
سوم: این مسائل به جاری کردن حکم بر افراد و ملاحظهٔ اتمام حجت بر آنان مربوط است، و این ارزیابیِ دیگری است که امر آن به علما واگذار شده است [که آیا واقعاً حجت بر آن فرد معین تمام شده یا خیر].
آگاهی از حساسیت این باب، باعث رعایت تقوا و احتیاط در آن میشود. بنابراین هر کس اثر تأویل را بر تکفیر و تفسیق درک کرده باشد، پیامدهای آن را در نظر میگیرد و با احتیاط و رعایت وَرَع رفتار میکند و خطر این باب را میشناسد. اما کسی که غرق در گمراهی خویش است و از این موضوع سررشتهای ندارد یا برای هیچ لغزشی عذری قائل نیست؛ او با مسائل تکفیر مانند معادلات ریاضی برخورد میکند و هر که را در کفر ببیند، بیهیچ ملاحظهٔ دیگری تکفیر میکند. ایراد این روش، تندرویِ فزاینده و تراکمی است؛ تا جایی که ابتدا به تکفیر کسانی که کافر نیستند و سپس به تکفیر کسانی میانجامد که از تکفیر فرد اول خودداری کردهاند؛ چنان که هیچکس از تیغ تکفیر آنان در امان نمیماند. آنگاه در کمال تعجب، مقابل کسی که او را به داشتن اندیشهٔ خوارج متهم میکند میایستد و فریاد میزند: «من که مرتکب گناه کبیره را تکفیر نمیکنم!».
البته این درست است؛ او با خوارج در تکفیر به سبب گناه کبیره همعقیده نیست، اما در اصلِ سهلانگاری در تکفیر، و تفاوت نگذاشتن بین نوع و عین (حکم کلی و مصداق فردی)، با آنان اشتراک دارد. این موضوع با ویژگیهای روانی نظیر خودرایی، گستاخی در صدور احکام، نشنیدن سخن اهل علم، و کمبود علم و کمخردی همراه است: «شتاب در تکفیر تنها بر سرشت کسانی چیره میشود که نادانی بر آنان غلبه یافته است».[12] از این رو میبینی کسی که در قاعدهٔ تفاوت بین کفر عین و وصف کوتاهی کرده و در تکفیر افراد بدون علم و احتیاط زیادهروی نموده است، نه تنها در مسائل احتمالی از تکفیر در امان نمیماند، بلکه به تکفیر در اعمالی دست میزند که اصلاً مُکَفِّره نیستند و کمترین شبههای در آنها نیست.
- پاکی دل نسبت به علما و بزرگان مسلمان:
از بزرگترین آثار این مقوله آن است که دل مسلمان را نسبت به گذشتگان از بزرگان مسلمان، اعم از علما، عابدان و فرمانروایان عادلی که به سبب تأویل، اجتهاد یا تقلید دچار بدعتها و گمراهیهایی شدهاند، پاک نگاه میدارد. در این موضوع دو گروه به گمراهی رفتهاند:
گروه اول: خطاها و انحرافها را کوچک شمردند، بلکه به سبب وقوع آنها توسط آن بزرگان، این رفتارها را جایز دانستند و بدین ترتیب برای مخالفت با شریعت، به رفتار اشخاص استناد کردند.
گروه دوم: این بزرگان را به خاطر خطاهایشان از ارزش انداختند و به آنان تاختند؛ فضل آنان را نادیده گرفتند و چه بسا خودِ آنها را تکفیر کردند یا راه را برای این تکفیر گشودند و با زبان به آنان زخم زدند و سرگرم برشمردن کاستیها و عیوب آنان شدند.
هر دو مسیر نادرست است؛ نه حق به افراد وابسته است، و نه باید به ادعای حق به آنان تاخت و ترازوی عدل و انصاف را رها کرد. این قاعدهٔ بزرگ، همان شاخص ترازویی است که انحراف هر دو گروه را آشکار میسازد:
بنابراین خطا مستلزم گناه نیست و وعید (تهدید به مجازات) در مورد هر فردی محقق نمیشود؛ از این رو ما میان این دو تفاوت قائل میشویم. ما بر اساس دلایل و براهین حق دربارهٔ مسائل حکم میکنیم و این را به آرای رجالی که دچار خطا شدهاند وابسته نمیسازیم، اما هرگز علما، رهبران و عابدان سلف را که به پیرویِ صادقانه از شرع، بزرگداشت دین و تسلیم در برابر احکام آن شناخته شدهاند، تکفیر و تفسیق نمیکنیم؛ هرچند آنان در برخی ابواب یا مسائلِ مشخص دچار لغزش و گمراهی شده باشند، چرا که گمان میبردند حق و خواستهٔ شرع همان است. بلکه جایگاه آنان حفظ میشود و برایشان امید مغفرت میرود؛ و این همان چیزی است که پاکی دل نسبت به آنان را برای مسلمان به ارمغان میآورد تا در دل خویش کینهای نسبت به مؤمنان نداشته باشد.
چنانکه ذهبی با ترازویی عادلانه و واضح میگوید: «اگر برتریِ پیشوایی از پیشوایان علم با کثرت صواب (درستیِ نظر)، جستوجوی حق، وسعت دانش، هوش سرشار و پارسایی و پیرویِ شناختهشدهاش ثابت شود، لغزشهایش بخشیده میشود؛ ما او را گمراه نمینامیم و طرد نمیکنیم و نیکیهایش را از یاد نمیبریم. آری، در بدعت و خطایش از او پیروی نمیکنیم، اما به توبهٔ او از آن خطا امیدواریم».[13]
این رویکرد با گستاخی و جری شدن بر آنان از طریق تکفیر، سرِ سازگاری ندارد: «چرا که میدان دادن به نادانان برای تکفیر علمای مسلمان از بزرگترین منکرات است؛ ریشهٔ این کار به خوارج و روافض بازمیگردد که پیشوایان مسلمان را به بهانهٔ آنچه خطای در دین میپنداشتند، تکفیر میکردند».[14]
شایسته است یادآوری شود که سخن ابنتیمیه در اینجا در سیاق تکفیر کسانی مانند امام احمد، سفیان یا اوزاعی نیست، بلکه دربارهٔ تکفیر یکی از علمای اشاعره یعنی غزالی است؛ او پس از آن در ستایش کسی که تکفیر را از امثال او دور میکند میگوید: «این گوینده تنها برای دفع تکفیر از امثال غزالی و دیگر علمای مسلمان چنین گفته است؛ و روشن است که بازداشتن از تکفیر علمای مسلمان که در این باب [مسائل کلامی و اعتقادی] سخن گفتهاند - هرچند خطا کرده باشند - از والاترین اهداف شرعی است. حتی اگر فرض شود گویندهای که معتقد است او (غزالی) کافر نیست، هدفش تنها حمایت از او و یاری رساندن به برادر مسلمانش باشد، باز هم این هدفی شرعی و نیکو است؛ و او اگر در این باره اجتهاد کند و به حق برسد دو پاداش دارد و اگر اجتهاد کند و خطا کند، یک پاداش خواهد داشت».[15]
شاید کسی بگوید: بندگی، علم و فضل یک فرد چه ربطی به صادر نشدن حکم کفر برای او دارد، آن هم وقتی مرتکب عملی شده که در اصل کفر است؟ مگر شرط تکفیر این است که فرد ناصالح باشد؟
این برداشت اشتباه است؛ منظور از یادآوری فضل و علمِ یک فرد این نیست که چون او انسان صالحی است یا کتابهای زیادی نوشته، حکم کفر شامل حالش نمیشود. بلکه هدف، تبیین همان عذر، تأویل و اجتهادی است که مانع از اجرای حکم [تکفیر] بر او میگردد. چنین فردی، عالمی است که پیرو شریعت و بزرگدارندهٔ نصوص آن است و همواره به این ویژگی شناخته شده؛ او حتی برای دقت در مسائلی بسیار سادهتر، تلاشی عظیم به کار میبندد. بزرگداشت و منزلت این بزرگان در چشم مردم نیز به دلیل همین احترامی است که برای شریعت قائل بودهاند. پس اگر در ابوابی خاص دچار خطا شدهاند، به این دلیل بوده که گمان میکردند حق همان است. آنان در این راه اجتهاد کردند، اما مسئله بر آنان مُشتَبَه شد و با اینکه جویای حق بودند، به بیراهه رفتند. از این رو است که گفته میشود احوال آنها بر حکم اثر میگذارد، نه صرفاً پارسایی و بندگیِ محض.
یکی دیگر از آثار پاکیِ دل، حفظ زبان در برابر علمای گذشته است. کسی که این قاعده را درک کند، هنگام بیان خطاهای گذشتگان، تنها به قدر ضرورت اکتفا میکند. اگر بخواهد عالمی را به خاطر اشتباهش نقد کند، فقط در حد مصلحت و نیاز سخن میگوید. همچنین اگر بخواهد حکمی را تبیین کند و نظر آن عالم را بیاورد، تنها اشتباهش را روشن کرده و به آن پاسخ میدهد؛ و اگر در حال شرححالنویسی برای او باشد، نقاط قوت و ضعفش را ذکر میکند. اما اینکه کسی اشتباهات علما را نقل و نبات مجالس کند و در هر حال، با مناسبت یا بیمناسبت، آبروی آنان را دستمایهٔ سرگرمی قرار دهد، کار وی مصداق ستمگری و فجور است.
نقد علما باید بر پایهٔ مصلحت و نیاز باشد؛ این همان روشی است که ترازوی عدل را برقرار میسازد. اما اینکه نام آنان بیدلیل و بدون هیچ مصلحتی، صرفاً برای نقد کردن بر زبانها بچرخد و تنها به شمردن خطاها و ساقط کردن اعتبارشان اکتفا شود، رفتاری است که تنها با ترازوی هوای نفس سازگاری دارد، نه با معیار عدل و انصاف. این کار، شیوهٔ کسی است که به دنبال فروکش کردنِ خشم و انتقامجویی است، نه کسی که میخواهد حق را بیان کند و مردم را به سوی آن فرا بخواند.
یکی از رویکردهای زشت نزد برخی از معاصران این است که پیش از نام بردن از عالمی، برچسبی به او میزنند؛ مثلاً میگویند: «فلانِ بدعتگذار»، یا «فلانِ جهمی»، یا «فلانِ گمراه». با اینکه علمای بزرگی در برخی مسائل و ابواب دچار خطا شدهاند، اما جایز نیست که با چنین روشی مورد سرزنش و تحقیر قرار گیرند. نباید اجازه داد این برچسبها چنان برجسته شود که نیکیهای آنان به فراموشی سپرده شود و چیزی از ایمان، تقوا، علم و عملشان باقی نماند. این برخورد، ستمگری و تبهکاری است؛ چنین رفتاری نه با ترازوی عدلی که شریعت بر آن بنا شده همخوانی دارد و نه با منش اهل علم و عدل در ارزیابی افراد و نقد خطاهای علما.
تاختن به مردم با اوصافی که دلیلی برای آنها وجود ندارد، ستم محسوب شده و مستوجب مجازات است. اگر کسی بخواهد بدون دلیل دربارهٔ عدالت مردم حکم دهد و بگوید: «فلانی عادل است و فلانی عادل نیست»، به خاطر این دستاندازی به آبروی مردم، باید تنبیه شود. حتی اگر کسی به کافری بتازد و او را به قصد تحقیر، «کافر»، «نصرانی» یا «یهودی» خطاب کند، سزاوار مجازات است؛ زیرا این کار تعرض و بدرفتاریِ بیدلیل است. بنابراین، به کار بردن اوصاف و برچسبها تنها در صورت ضرورت جایز است و نباید به ابزاری برای طعنه زدن و تحقیر اشخاص تبدیل شود. این عمل زمانی زشتتر میشود که آبروی مسلمانانِ درگذشته هدف قرار گیرد و اگر این افراد از اهل علم و صلاح باشند، جرم و گناه این کار دوچندان خواهد بود.
از این رو، بابِ هشدار دادن نسبت به اشتباهات علما بر پایهٔ مصلحت و مفسده بنا شده است و تحت تأثیر عوامل گوناگونی قرار دارد. بنابراین، درست نیست که به صرف دیدنِ هشداری از سوی برخی از سلف، آن را به شکلی کلی و همیشگی در هر زمان و مکانی تعمیم دهیم، بدون آنکه مصلحت مدّ نظر را رعایت کرده باشیم.
در واقع، کسی که تنها به بدعتش شناخته میشود و ویژگی متمایزِ دیگری ندارد، با کسی که به علم و سنت شهره است و تنها در مواردی دچار لغزش شده، تفاوت دارد. همچنین، کسی که پیروانش غالباً در گمراهیهایش از او تقلید میکنند، با کسی که مردم غالباً در امور موافق با سنت از او پیروی میکنند، یکی نیست.
از سوی دیگر، حقیقتجوی منصفی که پیرو حق است، با متعصب لجباز تفاوت دارد. کسی که در قید حیات است و امید میرود با سرزنش و بازداشتن، اصلاح شود یا بیم آن میرود که دیگران از او تأثیر منفی بپذیرند، با کسی که از دنیا رفته، یکی نیست. در همهٔ این موارد، باید مصلحت هشدار دادن را سنجید و پیامدهای منفی و مفسدهٔ آن را نیز در نظر گرفت.
این وضعیت شبیه به کسی است که در زمان حیاتش، دربارهٔ خون مسلمانان دچار تأویل (برداشت اشتباه) شده است و بیم آن میرود که دیگران از او تأثیر بپذیرند و مفسدهٔ کشتوکشتار راه بیفتد. در اینجا مصلحت ایجاب میکند که با او به شدت برخورد شود، عملش به سختی محکوم گردد و به هیچ وجه راه برای توجیه کار او یا عذرتراشی دیگران باز نماند. در چنین حالتی، اصلاً به دور از عقل و مصلحت است که به بهانهٔ وجود اختلاف نظر یا «صاحب تأویل» بودنِ آن فرد، و یا با استناد به تقوا و جایگاهش، در برخورد با او سستی شود؛ چرا که هدف اصلی، جلوگیری از وقوع آن مفسدهٔ بزرگ است. اما وقتی موضوع به یک حادثهٔ تاریخیِ تمامشده مربوط میشود و پای افرادی در میان است که همگی از دنیا رفته و به دیدار خداوند شتافتهاند - هرچند در زمان خود دربارهٔ خونها دچار اشتباه و تأویل شده باشند - دیگر مصلحت در سختگیری نیست. در این موقعیت، مسلمان ممکن است سکوت اختیار کند، برای آنان به دنبال عذر و تأویل باشد و یا برایشان امید مغفرت و عفو داشته باشد؛ که البته این برخورد نیز بسته به جایگاه و احوال آن افراد، متفاوت خواهد بود.
بنابراین، همان منطقی که هشدار دادن علیه یک فرد یا جریان را در زمان و شرایطی خاص - برای حفظ دین مردم و اتحادشان بر حق - واجب کرده بود، دقیقاً همان منطقی است که در شرایطی دیگر، خودداری از این کار را لازم میداند؛ یعنی زمانی که دیگر نه مصلحت حفظ دین مردم محقق میشود و نه به همدلیِ آنان بر گِرد حق کمکی میکند. پس شایسته نیست به دستوری که بر پایهٔ مصلحتی موقت در زمان و مکانی خاص صادر شده، چنگ زد و آن را همیشه و همهجا اجرا کرد؛ مخصوصاً اگر مصلحتِ آن کمرنگ شده باشد یا به مفاسد آشکاری منجر شود که با هدف اولیه در تضاد است.
بنابراین، هشدار دادن علیه شخصیت آن دسته از علما که از دنیا رفتهاند اما دچار بدعتهایی شده بودند، و نیز تصریح بر بدعتگذار یا گمراه دانستن شخصِ آنان، ضرورتی شرعی یا مصلحتی معتبر ندارد. میتوان بدعتی را که در آن افتادهاند تبیین کرد و به پیروانشان پاسخ داد، اما هیچ نیاز یا مصلحتی در تاختن به شخصیت و آبروی آنان وجود ندارد. این کار از مصادیق کینهتوزی نسبت به مؤمنان است و تنها باعث تفرقه، اختلاف، برانگیختن حساسیتهای درونی و گشودن راه برای شیطان و هوای نفس میشود، بیآنکه ثمرهای داشته باشد.
ابنتیمیه در همین راستا، شروطی را که باید در چنین مواردی رعایت شود برمیشمارد: «اما این کار شرطهایی دارد؛ اول: نیکو بودن نیت و اینکه هدف تنها رضای الله باشد، نه نوعی از هوای نفس؛ چرا که شیطان در این زمینه راههای نفوذ بسیاری دارد. دوم: سخن گفتن باید از روی علم و شناخت باشد. سوم: فرد باید جویای حق و عدالت باشد؛ زیرا این موقعیتی خطیر است. پس هر کس نه از روی علم و عدل، بلکه از روی نادانی یا ستم سخن بگوید، به منزلهٔ کسی است که بدون علم و عدل، روایت میکند، فتوا میدهد، حکم صادر میکند، مجادله مینماید یا گواهی میدهد...
... همچنین باید دانست که مقصود، پاک نگاه داشتن دین از باطل است، نه نکوهش آن شخصی که دربارهٔ او سخن گفته میشود؛ زیرا اگر آن شخص در گفتهٔ خویش مجتهد باشد، برای اجتهادش پاداش میگیرد و خطایش بخشیده میشود؛ و حتی اگر از آن خطا توبه نکرده باشد، الله به حقیقت کار او داناتر است».[16]
نکتهای شنیدنی در این باره وجود دارد: در مجلس امام احمد، نام «معروف کرخی» به میان آمد. یکی از حاضران گفت: «او علمِ چندانی ندارد.» امام احمد فرمود: «خاموش باش، خدایت عافیت دهد؛ مگر از علم چیزی جز آنچه معروف به آن رسیده [یعنی ثمرهٔ علم که عمل و تقواست]، مورد نظر است؟»
عبدالله از پدرش، امام احمد، پرسید: «آیا معروف بهرهای از علم داشت؟» امام فرمود: «فرزندم، او ریشه و اساسِ علم را با خود داشت و آن خَشیَت الله است».[17]
ملاحظه میکنید که امام جهتِ این نقد را تغییر داد؛ او نه اصل نقد را انکار کرد و نه به آن پاسخ داد، بلکه سخن را به ستایش از او متمایل کرد؛ چرا که هیچ نیاز یا مصلحتی ایجاب نمیکرد که از جایگاه یکی از بزرگان این امت کاسته شود. این یک منشِ تربیتی و ایمانی در صیانت از زبان و حفظ حرمت آبروی مسلمانان به طور عام، و اهل علم و بزرگانِ امت به طور خاص است؛ تا مسلمان جز به نیکی از آنان یاد نکند و در بیان خطا نیز تنها به قدر ضرورت و تا جایی که مصلحت را محقق کرده و دین را حفظ میکند، اکتفا نماید.
یکی دیگر از دلایلی که خطیر بودن زباندرازی به علما به خاطر اشتباهاتشان را تأکید میکند این است که: این کار ممکن است [طرفداران این علما را] به تعصب بر خطاهای آنان و پافشاری بر آنها سوق دهد. در این صورت، نه تنها مصلحتِ هشدار نسبت به بدعتها محقق نمیشود، بلکه این برخورد میتواند دلیلی برای وابستگی بیشتر به آن بدعتها و تعصب ورزیدن نسبت به آنها گردد. علاوه بر این، اگر کسی با استناد به کلام بزرگان به عالمی بتازد، در واقع راه را برای طرفداران آن عالم باز کرده است تا آنها هم متقابلاً به آن بزرگان بتازند و به آنان خرده بگیرند. این شیوه، تنها آتش اختلاف، نزاع و شکاف را شعلهور میکند؛ و اینها مفاسد بزرگی هستند که بدون هیچ ضرورتی ایجاد شدهاند. در مقابل، نقد منصفانه، نرمخویی در کلام و اکتفا کردن به قدر نیاز، مصلحتِ تبیین را محقق میسازد، دلها را به هم نزدیک میکند و از آثار بدعت یا خطا میکاهد.
یکی از یادآوریهای لطیف در اینجا، که نشان از خردی ستوده دارد، متوجه کردن پژوهشگران معاصر به این نکته است: «زمانی که دربارهٔ وضعیت راویانی که به ضعف یا منکر بودن حدیث متهم شدهاند تحقیق میکنند، نباید در کشاکش تلاش برای [نقد حدیث]، حقوق آن راویان را پایمال کنند. چرا که در میان آنان، فقها، قاضیان، قاریان و عابدان بزرگی بودهاند. از مهمترین حقوق آنان این است که گوینده یا ناقل کلامِ دیگران، نیت خود را اصلاح کند و این کار را برای فروکش کردن خشم ناشی از اختلاف در مذهب یا مسئلهای خاص انجام ندهد؛ بلکه در سخن گفتن دربارهٔ آنان، تنها به همان اندازهای که مقصود را حاصل میکند، اکتفا نماید».[18]
در اینجا باید به نکتهٔ بسیار مهمی اشاره کرد که بسیاری از آن غفلت میکنند؛ و آن، اشتباه در ذکر انتقادات حدیثی در زمانی است که: «اصلاً نیازی به جَرح شخصیت از نظر روایتگری نیست؛ یعنی نام فرد در سند یک حدیث نیامده، بلکه در موضوعی مربوط به علمی دیگر مانند فقه، قرائات یا لغت مطرح شده است. با این حال، پژوهشگر هنگام معرفی او، نقد جایگاه رواییاش را [که ممکن است در آن ضعیف یا کمتر از آن باشد] پیش میکشد. این کار هم در حق آن شخص ستم است و هم به موضوعی که مورد بحث است، آسیب میزند».[19]
همچنین یکی از دلایلی که به پاکیِ دل [نسبت به بزرگان] کمک میکند، در نظر گرفتنِ این نکته است: خطاهایی که برخی فقها در مخالفت با نصوص قطعی مرتکب شدهاند، در واقع اجتهادهایی اشتباه هستند که پیروی از آنها جایز نیست؛ اما صدور این حکم لزوماً به معنای گناهکار یا فاسق دانستن آنان نیست. در حقیقت، نباید حکم صادر شده دربارهٔ یک «مسئله» را با حکم دربارهٔ خود «شخص» یکی دانست.
ابنتیمیه در توضیح این روش میگوید: «هر کس قصدش پیروی باطنی و ظاهری از رسول الله ﷺ باشد و رضایت الله را بر هوای نفس مقدم بدارد، و در طلب علمی که الله پیامبرش را برای آن فرستاده کوشا باشد، و طاعت هیچکس را بر طاعت رسول الله ﷺ پیش نیندازد، و با هیچکس در تکذیب گفتههای رسول الله ﷺ همراه نشود - حتی اگر آن فرد از نزدیکان، همشهریان، هممذهبان یا همصنفان او باشد - اما بخشی از سنت بر او پوشیده مانده باشد؛ خواه به این دلیل که نصوص نبوی را نشنیده، یا مقصود پیامبر ﷺ را متوجه نشده، یا احادیثی به گوشش رسیده که آنها را راست پنداشته در حالی که دروغ بودهاند، و یا گرفتار شبهاتی شده که آنها را حق گمان کرده در حالی که باطل بودهاند؛ چنانکه بسیاری از علما و عابدان مسلمان در برخی از این موارد دچار لغزش شدهاند و بیشتر علما و عابدان متأخر از اکثر این موارد رهایی نیافتهاند؛ این افراد نه کافر هستند و نه فاسق، بلکه خطاکارانیاند که الله لغزششان را میبخشد».[20]
و میگوید: «پس واجب است حقی که الله پیامبرش ﷺ را برای آن مبعوث کرده، روشن شود؛ و بیان گردد که هیچ حرامی نیست مگر آنچه او حرام کرده است، و هیچ دینی نیست مگر آنچه الله تشریع نموده است. اگر کسی از اهل علم و دین با اجتهاد و تأویلِ خود، چیزهایی را حرام کرد [که در واقع حرام نبودند]، یا با اجتهادش چیزی را جزء دین پنداشت که در حقیقت از دین الله نبود، چنین فردی حکمِ دیگر مجتهدان را دارد؛ حق او به شایستگی ادا میشود و به خاطر علم و دینداریاش ستایش میگردد، هرچند پیروی از او در آن اشتباه و مخالفتش با سنت پیامبر جایز نیست؛ اگرچه از روی اجتهاد و تأویل باشد».[21]
شیخ در ادامه توجه ما را به آسیب و آزاری جلب میکند که ممکن است به خاطر تأویل به فردِ بر حق برسد و میگوید: «اما بر فرد بر حق و عادل واجب است که بر فتنه صبر کند و بر نادانی و ستم شخص نادان شکیبایی ورزد، اگرچه آن نادان بدون تأویل باشد [و از روی عمد مرتکب ستم شود]. اما اگر او [یعنی شخص آزاردهنده] نیز دارای تأویل باشد [و گمان کند کارش حق است]، خطایش بخشیده شده است؛ او حتی در آزار و اذیتی که با گفتار یا کردارش [به فرد بر حق] میرساند، به خاطر اجتهادش پاداش میگیرد و خطایش بخشیده میشود؛ و این وضعیت، برای آن فردِ مظلوم [که با تاویل خطا مورد آزار قرار گرفته] نوعی محنت و آزمایش الهی است».[22]
- حفظ زبان:
این مقوله، پشتوانهای عمیق برای تربیت نفس در جهت حفظ زبان از غیبت، لعن، طعنه و دشنام است. هر کس این قاعده را در ذهن داشته باشد، زبانش را نگاه میدارد و از ورود به [حریم] آبرو و حرمت مسلمانان خودداری میکند؛ برخلاف کسی که آن را در نظر نمیگیرد و چه آسان به بهانهٔ دیدن کفر، بدعت یا گمراهی، به دیگران طعنه میزند یا آنان را لعن میگوید و دشنام میدهد.
این از جملهٔ همان ایمانی است که مسلمان را مهار کرده و زبانش را پاک نگاه میدارد؛ چنانکه عمر بن عبدالعزیز گفته است: «مؤمنِ پرهیزکار، لجامدار (مهارشده) است».[23] و ابوالاشهب عطاردی میگوید: «[گذشتگان] میگفتند: کسی که زبانش را حفظ نکرده باشد، دینش را نفهمیده است».[24]
اگر دیدی مسلمانی به بددهانی، دشنام و زباندرازی عادت کرده و برای آن به دنبال هرگونه توجیهی میگردد، بدان که او گرفتار و مبتلا شده است؛ او مبتلا به تأویلی شده که این اصلِ استوار [یعنی ضرورت حفظ زبان] را در نگاه او تباه ساخته، تا جایی که میپندارد کار نیکی انجام میدهد؛ و چه بسیارند کسانی که خواهان نیکی هستند اما به آن نمیرسند.
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] بخاری (۷ / ۴۶) به شمارهٔ (۵۲۶۹) از ابوهریره رضی الله عنه.
[2] بخاری (۴ / ۱۷۶) به شمارهٔ (۳۴۸۱) و مسلم (۴ / ۲۱۱۰) به شمارهٔ (۲۷۵۶) از ابوهریره رضی الله عنه.
[3] مجموع الفتاوی (۱۲ / ۴۹۱). دربارهٔ دلایل این قاعده در تفاوت میان وصف و عین بنگرید به: مجموع الفتاوی (۱۲ / ۴۸۹ - ۵۰۱).
[4] روایت لعنت کردن شراب توسط پیامبر ﷺ از شماری از صحابه نقل شده است؛ یعنی از ابن عمر، انس بن مالک، ابن عباس و ابن مسعود. احمد آن را در المسند (۹ / ۱۰) به شمارهٔ (۵۷۱۶) و (۵ / ۷۴) به شمارهٔ (۲۸۹۷)، ابوداوود (۵ / ۵۱۷) به شمارهٔ (۳۶۷۴)، ترمذی (۲ / ۵۶۷) به شمارهٔ (۱۲۹۵)، ابنماجه (۲ / ۱۱۲۱ - ۱۱۲۲) به شمارهٔ (۳۳۸۰ - ۳۳۸۱)، سعید بن منصور (۴ / ۱۵۹۵) و بیهقی در السنن الکبری (۱۷ / ۳۸۷ - ۳۸۹) آوردهاند. ابنحبان در صحیح خود (۳ / ۵۲۲) و حاکم در المستدرک (۲ / ۳۷) آن را صحیح دانستهاند و ذهبی با وی موافقت کرده است؛ همچنین ضیاء در المختارة (۶ / ۱۸۱ - ۱۸۳) آن را آورده است. این حدیث با مجموع طرق خود صحیح است. بنگرید به: تحقیق سعید بن منصور (۴ / ۱۵۸۹ - ۱۵۹۶)، تحقیق مسند امام احمد (۵ / ۷۴ - ۷۵) و سلسلة الأحادیث الصحیحة (۲ / ۴۹۴ - ۴۹۵).
[5] بخاری (۸ / ۱۵۸) به شمارهٔ (۶۷۸۰) از عمر بن خطاب رضیاللهعنه.
[6] فسوی در المعرفة والتاریخ (۱ / ۲۶۲)، طحاوی در مشکل الآثار (۱ / ۲۴۴)، ابونعیم در الحلیة (۸ / ۳۰۸)، بیهقی در شعب الإیمان (۱۲ / ۲۴۲) و طبرانی در المعجم الکبیر. هیثمی در مجمع الزوائد (۷ / ۲۲۵) گفته است: راویان آن راویان صحیح هستند. حاکم در المستدرك (۴ / ۲۳۸) آن را صحیح دانسته و ذهبی با او موافقت کرده است؛ هرچند امام احمد این حدیث را ضعیف دانسته و دربارهٔ اثبات صحابی بودن عبدالله بن یزید اختلاف است. امام احمد و ابوحاتم بر این باورند که صحابی بودن او ثابت نیست و او در زمان پیامبر ﷺ خردسال بوده است؛ و گفته شده که او صحابی است و روایت صحیحی دارد. بنگرید به: سؤالات ابوعبید آجرى از ابوداوود (۲۰۰ - ۲۰۱)، العلل ابنابیحاتم (۲ / ۱۸۹)، جامع التحصیل علائی (۲۱۷)، الإصابة (۴ / ۲۲۸) و السلسلة الصحیحة (۲ / ۶۴۹).
[7] بخاری (۵ / ۶۷) به شمارهٔ (۳۹۲۹) از ام العلاء انصاریه رضی الله عنها.
[8] مجموع الفتاوی (۳ / ۲۲۹).
[9] مجموع الفتاوی (۳ / ۲۳۰).
[10] منهاج السنة النبویة (۵ / ۲۴۰). شیخ در این جایگاه به تفصیل سخن گفته است، پس تمام سیاق را در (۵ / ۲۴۰ - ۲۵۲) بنگرید. و دربارهٔ مانند این معنا در الحاق تکفیر به آنچه در نصوص وعید آمده است بنگرید به: مجموع الفتاوی (۱۰ / ۳۷۱)، منهاج السنة النبویة (۴ / ۲۴۹ - ۲۵۰).
[11] مجموع الفتاوی (۱۲ / ۴۸۷). شیخ دربارهٔ تفاوت بین تکفیر وصف و عین سخنی طولانی دارد، و همچنین دربارهٔ اثر تأویل در باب تکفیر و دلایل آن؛ بنگرید به: الاستقامة (۱ / ۱۶۳ - ۱۶۶)، مجموع الفتاوی (۳ / ۱۷۹)، (۵ / ۱۳۴ - ۱۳۵)، (۶ / ۶۰ - ۶۱)، (۷ / ۵۰۷ - ۵۰۸)، (۱۲ / ۱۸۰، ۱۸۸ - ۱۸۹)، (۱۲ / ۴۶۶ - ۵۰۱)، (۱۳ / ۱۲۳ - ۱۲۶)، (۱۹ / ۲۰۳ - ۲۲۷)، (۲۳ / ۳۴۵ - ۳۵۰)، (۲۸ / ۵۰۰ - ۵۰۱)، (۳۵ / ۱۰۰ - ۱۰۴)، درء التعارض (۲ / ۱۰۱ - ۱۰۳)، منهاج السنة النبویة (۵ / ۸۳ - ۱۲۵)، بغية المرتاد (۳۱۱ - ۳۱۳)، (۳۵۳ - ۳۵۴)، مجموع الرسائل والمسائل (۱ / ۵۳)، الاستغاثة فی الرد علی البکری (۲۵۲ - ۲۵۳)، شرح العقیدة الأصفهانیة (۱۹۹ - ۲۰۰)، مختصر الفتاوی المصریة (۶۷ - ۶۸)، (۵۷۲ - ۵۷۳).
[12] فیصل التفرقة غزالی (۸۷).
[13] سیر أعلام النبلاء (۵ / ۲۷۱). و مانند این معنا را بنگرید در: (۱۶ / ۲۸۵)، (۲۰ / ۴۵-۴۶).
[14] مجموع الفتاوی (۳۵ / ۱۰۰).
[15] مجموع الفتاوی (۳۵ / ۱۰۳).
[16] جامع الفصول (المجموعة الأولى / ۲۰۳ - ۲۰۴).
[17] بنگرید به: الجلیس الصالح الکافی (۵۱۶)، تاریخ بغداد (۱۵ / ۲۶۶)، طبقات الحنابلة (۱ / ۳۸۲).
[18] الجرح والتعدیل، اثر ابراهیم اللّاحم (۳۷).
[19] الجرح والتعدیل (۳۸).
[20] جامع المسائل (۷ / ۵۲).
[21] جامع المسائل (۷ / ۱۰۵). همچنین بنگرید به: (۴ / ۱۳۰ - ۱۳۱).
[22] الاستقامة (۱ / ۳۷). همچنین بنگرید به: (۱ / ۳۱). ابنتیمیه در چندین جای کتابهایش توجه ویژهای به موضوع «گذشت از خطای فقها و اثر تأویل آنان» دارد؛ برای نمونه بنگرید به: مجموع الفتاوی (۳۵ / ۷۵ - ۷۷)، جامع المسائل (۵ / ۳۸۶ - ۳۹۹).
[23] ابنوهب در الجامع (۱ / ۲۹۴)، ابنسعد در الطبقات الکبری (۷ / ۳۶۵)، ابونعیم در الحلیة (۵ / ۳۹۹) و بیهقی در شعب الإیمان (۷ / ۵۱۸) آن را نقل کردهاند. برای سخنی مشابه از امام مالک بنگرید به: الجامع ابنابیزید (۱۶۹).
[24] این روایت را ابنمبارک در الرقائق (۲ / ۱۷۳) و از طریق او، ابنابیعاصم در السنة (۳۲) نقل کردهاند. همچنین احمد در الزهد (۲۲۰) آن را آورده است. این سخن به حسن بصری نیز منسوب است؛ چنانکه ابنابیالدنیا در الصمت (۶۱) و بیهقی در شعب الإیمان (۶ / ۳۷۵) آن را ذکر کردهاند. همچنین به عاصم احول نسبت داده شده و یحیی بن معین آن را در تاریخ خود به روایت ابنمحرز (۲ / ۶۶) آورده است. مضمونی مشابه این از انس بن مالک (رضیاللهعنه) نیز روایت شده که ابنسعد در الطبقات الکبری (۵ / ۳۳۶)، ابنابیشیبه (۷ / ۱۳۲)، هناد بن سرّی در الزهد (۲ / ۵۳۲) و ابوداوود در الزهد (۳۲۰) آن را نقل کردهاند.
