عدالت از ارزشهای بزرگی است که تمام مردم بر سر آن اتفاقنظر دارند. در اسلام نیز در نصوص بسیاری بر آن تأکید شده، بلکه احکام بر پایهٔ آن بنا شده است؛ چراکه تمام شریعت بر عدل استوار است.
الله متعال در توصیف احکامش به عدل میفرماید: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ} [النحل: ۹۰] (در حقیقت، الله به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان میدهد، و از فحشا و منکر و ستمگری نهی میکند). و میفرماید: {قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ} [الأعراف: ۲۹] (بگو: پروردگارم به عدل و داد فرمان داده است). و میفرماید: {وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ} [الأنعام: ۱۱۵] (و کلام پروردگارت از روی راستی و عدالت به حد کمال رسید؛ هیچ تغییردهندهای برای کلمات او نیست).
این حکم، دنیا و آخرت را شامل میشود: {وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ} [یونس: ۵۴] (و میان آنان به عدالت داوری شود و بر آنها ستم نرود).
خداوند، عدل و قسط را دوست دارد: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [المائدة: ۴۲] (بیگمان، الله دادگران را دوست دارد).
همچنین بر رعایت عدالت در دو حالتی که انسان را به ترک آن تحریک میکند، تأکید شده است؛ یعنی در حالت دوستیِ شدید و دشمنیِ شدید.
خداوند متعال دربارهٔ دوستی میفرماید: {كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ} [النساء: ۱۳۵] (برپا دارندهٔ عدالت باشید و برای الله گواهی دهید، هرچند به زیان خودتان یا پدر و مادر و نزدیکان باشد).
خداوند متعال در شأن دشمنی میفرماید: {وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} [المائدة: ۸] (و البته نباید دشمنیِ گروهی، شما را بر آن دارد که عدالت نکنید؛ عدالت ورزید که آن به پرهیزگاری نزدیکتر است).
همچنین شرع بر رعایت عدالت در داوری میان مردم تشویق کرده است: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ} [النساء: ۵۸] (بیگمان، الله به شما فرمان میدهد که امانتها را به صاحبانشان بازگردانید و هنگامی که میان مردم داوری میکنید، به عدالت داوری کنید).
و پیامبر مصطفی علیهالسلام نیز به آن مأمور گشت: {وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ} [الشورى: ۱۵] (و مأمور شدهام که میان شما عدالت کنم).
و به رعایت آن در داوری میان کافران دستور یافت: {وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ} [المائدة: ۴۲] (و اگر داوری کردی، میان آنان به عدالت داوری کن).
و در رعایت عدالت میان همسران: {وَلَن تَسْتَطِيعُوا أَن تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ} [النساء: ۱۲۹] (و شما هرگز نمیتوانید [از نظر علاقهٔ قلبی] میان زنان عدالت برقرار کنید، هرچند بسیار مشتاقِ این کار باشید؛ پس تمام تمایل خود را [به سوی یکی] معطوف نکنید که دیگری را مانند [زنی] بلاتکلیف رها سازید).
و در صلح برقرار کردن میان جنگجویان: {فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا} [الحجرات: ۹] (پس اگر بازگشت، میان آن دو به عدل صلح برقرار کنید و عدالت ورزید).
و در معاملات مالی: {وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ} [الأنعام: ۱۵۲] (و پیمانه و ترازو را به عدالت و تمام بپردازید).
و در برخورد با کافران غیرجنگجو: {لَّا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [الممتحنة: ۸] (الله شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما نجنگیدهاند و شما را از دیارتان بیرون نکردهاند باز نمیدارد؛ بیگمان الله دادگران را دوست دارد).
و خداوند جایگاه عدالت را چنان والا گرداند که پذیرشِ سخن و گواهی را ویژهٔ کسی ساخت که به آن آراسته است: {وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِّنكُمْ} [الطلاق: ۲] (و دو مرد عادل از خودتان را به گواهی بگیرید).
پس عدالت شیوهای فراگیر است که تمام زندگی را در بر میگیرد:
رفتارهای انسان را شامل میشود؛ در نتیجه گفتار و کردار او باید بر پایهٔ عدالت باشد.
رابطه با همهٔ مردم را شامل میشود؛ بنابراین باید با خرد و کلان، دوست و دشمن، مسلمان و کافر، و قوی و ضعیف با عدالت رفتار کرد.
و تمام حوزههای زندگی را در بر میگیرد؛ از اقتصاد و سیاست گرفته تا روابط اجتماعی، خانوادگی و غیره. همچنین رابطهٔ فرد با خودش و با دیگران را نیز شامل میشود.
حقیقتِ عدالت بر دو رکن استوار است:
اول: دانش، که نقطهٔ مقابل آن نادانی است.
دوم: انصاف و بیطرفی، که نقطهٔ مقابل آن هوا و هوس است.
اما دربارهٔ رکن اول: بدون دانش، ممکن نیست فرد عادل باشد؛ در این صورت اگر دربارهٔ شخص، جامعه یا هر نهادی سخن بگوید، چنانچه به آنچه میگوید آگاه نباشد، حتی اگر قصدش عدالت باشد، باز هم دچار ستم میشود. چراکه تنها داشتن قصد عدالت کافی نیست؛ بلکه به دلیل کمبودِ دانش، ممکن است سخنی را به کسی نسبت دهد که نگفته است، یا سخنش را بیش از آنچه تاب دارد تأویل کند، یا در سنجش خطای او زیادهروی نماید، یا جنبهٔ درست آن را نشناسد، یا از توجه به تأویل صحیحِ آن غفلت کند و مواردی از این دست.
همچنین در این داوری، داشتن دانش کافی ضروری است و هر دانشی کفایت نمیکند. گاهی ممکن است فرد دربارهٔ موضوع مورد بحث دانشی داشته باشد، اما این دانش ناقص باشد و جنبههای مهمی که در داوری اثرگذارند بر او پوشیده بماند؛ در نتیجه به سبب آن، بدون حق به ستم و تعدی دچار شود.
از همین رو، هرچه دانش فرد بیشتر شود، در داوری دربارهٔ دیگران بااحتیاطتر میشود و برای حفظ دین خود جانبِ احتیاط را میگیرد و از بیان برخی سخنان پرهیز میکند و به حسن ظن گرایش مییابد. دانش، موجبات و جوانبی از داوری را برای عالم روشن میکند که بر غیرعالم پوشیده است؛ و همین ناآگاهی است که فرد نادان را در داوریها گستاخ میکند و باعث میشود سخن را بیارزش شمارد و بیباکانه سخن بگوید، چراکه درکی از آنچه نیازمندِ ورع و احتیاط است، ندارد.
بنابراین دانش، پایه و اساس عدالت است و هرچه فرد داناتر شود، به عدالت نزدیکتر خواهد بود. از جمله شواهد این معنا نزد سلف، مطلبی است که ربیعه بن یزید روایت کرده که از ادریس خولانی روایت کرده که میگفت: «خداوند هیچ بندهای را فهمی نیفزود، مگر آنکه او را قصد (عدالت) بیشتری بخشید».[1]
اما رکن دوم، انصاف و بیطرفی است؛ به این صورت که فرد جویای حقیقت باشد، از هوا و هوس دور گردد، در پی برتری دادن به خود نباشد و هدفهای نادرست او را به حرکت درنیاورد. همچنین در داوری دربارهٔ دیگران، تحت تأثیر عوامل غیرعینی قرار نگیرد، بلکه داوریاش بر پایهٔ نگاهی صادقانه و بیطرفانه استوار باشد.
این موضوع، امری عملی و آشکار است که مردم گاهی از احوال یک فرد به آن پی میبرند و درمییابند که او به دلیل بیانصافی و تأثیرپذیری از هوا و هوس، به ستم و گناه دچار شده است. با این حال، گاهی این موضوع پنهان و غیرقابل تشخیص است و حتی ممکن است بر خود انسان هم پوشیده بماند. هرچه فرد به حقیقتِ هوا و هوس و راههای پیچیدهٔ نفوذ آن و ناتوانیِ انسان در برابرش آگاهتر شود، بیشتر پرهیز میکند، برای حفظ خود احتیاط مینماید و با پارسایی از آن دست میکشد.
برخی از مردم بیباکانه به حوزههای داوری دربارهٔ عقاید و دینِ دیگران وارد میشوند و در این کار نیازی به تقوا و انصاف نمیبینند؛ بلکه چه بسا سختترین سوگندها را یاد کنند که در دلشان حتی به اندازهٔ ذرهای هوا و هوس در این داوری وجود ندارد و هدفشان جز حقیقت و خواستِ خداوند و سرای آخرت نیست. چنین کسی سزاوارتر است که هواها و هوسها از جایی که خودش هم متوجه نمیشود، او را به بازی گیرند؛ {فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى} [النجم: ۳۲] (پس خود را پاک نشمارید، او به [حال] کسی که تقوا پیشه کرده داناتر است).
ابن تیمیه در بیان پوشیده بودن ستم[2] بر بیشتر نفوس میگوید: «بدان که منشأ بیشترِ فسادها از جهت ستمگری است، و اگر هر باغی و ستمگری میدانست که باغی است، کار آسان میشد؛ بلکه بسیاری از آنان، یا بیشترشان، نمیدانند که اهل بغی هستند، بلکه معتقدند عدالت از جانب آنهاست، یا اینکه از تصور ستمگریِ خویش رویگردانند. و اگر اینگونه نبود، ستمگران دارای تأویل (توجیهگر) به شمار نمیآمدند، بلکه باغیانی با ستمِ آشکار میبودند؛ و آنها همان ستمگرانی هستند که هیچ تأویلی ندارند. این اندازه از بغی (ستم) که گاهی با تأویل و گاهی بدون تأویل است، حتی از بزرگان اهل علم و اهل دین نیز سر میزند؛ چراکه آنان برتر از پیشینیان نخستین نیستند».[3]
هرگاه مسلمان این حقیقت را دریابد، میفهمد که عدالت ارزشی والاست که بر پایهٔ دانشی کامل و بیطرفیِ صادقانه استوار است؛ و انسان به همان اندازه که در دانش یا عمل کوتاهی کند، در عدالت نیز کوتاهی خواهد کرد. همین موضوع ایجاب میکند که به عدالت توجه بیشتری شود و دربارهٔ آن احتیاط گردد؛ این کار از اثر عبور از مرزهای عدالت بر مسلمان میکاهد و باعث میشود او در بیشترِ احوالش به عدالت نزدیک باشد؛ و اگر دچار لغزش شود، آن لغزش اندک و گذرا خواهد بود و خیرش بیشتر و فراگیرتر میگردد، و هرگاه برایش روشن شود که از خطوط عدالت تجاوز کرده، از آن بازمیگردد.
سپس این سخن در حقیقت بر دو معنای بزرگ استوار است:
معنای اول: عدالت در گفتار، کردار یا داوری انسان؛ به این صورت که جز به عدل و داد از او چیزی سر نزند، و این همان مطلبی است که پیشتر دربارهاش سخن گفتیم.
معنای دوم: اینکه شریعت بر پایهٔ عدالت استوار است و به آن فرمان میدهد.
پس عدالت، بنیان بزرگی است که شریعت به آن فرمان داده و بر آن بنا شده است؛ بنابراین هر آنچه شریعت آورده، عین عدالت است. اما آیا هر آنچه مردم عدالت میپندارند، لزوماً باید موافق شریعت باشد؟
این پرسش مهمی است؛ چراکه ضرورت تفاوت میان «اصل عدالت» و «فروع آن» را در مفهوم عدالت برای ما روشن میکند.
اصلِ عدالت این است که زندگی مردم بر پایهٔ درستی و اعتدال، حفظ حق و دوری از ستم و تجاوز بنا شود؛ این موضوعی است که همگان بر اعتبار آن اتفاقنظر دارند و عقل، نیکو بودن آن را درک میکند؛ لذا ممکن نیست شریعت با چنین چیزی مخالفت کند.
اما در مورد فروع عدالت؛ که به جزئیاتِ عادلانه بودن در نحوهٔ توزیع اموال و حقوق فقرا بر عهدهٔ ثروتمندان مربوط میشود، این از مواردی است که ملتها در آن اختلافنظر بسیاری دارند. این موضوع تحت تأثیر ارزشهایی است که انسان به آنها استناد میکند؛ کسی که برای ارزش آزادی اهمیت بسیاری قائل است، نگاهش به عدالت با کسی که ارزش برابری را بزرگ میشمارد متفاوت است؛ و نگاه هر دوی آنها با کسی که ارزش احسان، رحمت و همکاری را برتر میداند، تفاوت دارد.
مثلاً اگر بخواهیم برای کمک به فقرا از ثروتمندان پولی بگیریم یا دولت کمکهزینههایی به نیازمندان بپردازد، کسی که ارزش احسان و رحمت را بزرگ میدارد، این کار را عین عدالت میبیند. اما کسی که به ارزش برابریِ مطلق معتقد است، شاید این را به دلیل عدم مساوات، عادلانه نبیند. همچنین کسی که ارزش آزادی را بزرگ میشمارد، این کار را محدود کردن آزادی [ثروتمندان] میداند و معتقد است حتی به خاطر هدفِ احسان هم نمیتوان چنین محدودیتی را توجیه کرد.
بر این اساس، فروع [و جزئیات] عدالت تنها با رجوع به شرع شناخته میشوند؛ در نتیجه آنچه شرع آورده عدالت است و هر چه برخلاف آن باشد عدالت نیست. ابنقیم در این باره میگوید: «همانطور که عقل، نیکو بودنِ اصل عدالت را درک میکند، اما اینکه فلان رفتار مشخص عادلانه است یا ظالمانه، چیزی است که عقل از درکِ آن در تمامی کارها و قراردادها ناتوان است».[4]
چنین جزئیاتی را عقل، خوب و هماهنگ با خیر مییابد، اما بدونِ وحی در آنها به استقلال نمیرسد؛ مثلاً عقل، شایستگی احکامِ مربوط به خرید و فروش را درک میکند، مانند حرام بودنِ فروختن آنچه در اختیار انسان نیست، یا فروش بدهی در برابر بدهی و معاملات غَرَر (مجهول و پُر ریسک)، اما پیش از وحی بهطور قطعی در این باره مستقل عمل نمیکند؛ بهگونهای که اگر وحی برخلاف آن میآمد، عقل مانع آن نمیشد.[5]
از همین رو، عدالت همان برابری میان همانندها و تفاوت گذاشتن میان متفاوتهاست؛ پس عدالت برابری مطلق و بدون تبعیض نیست. این معنایی آشکار است، اما در دوران ما به دلیلِ غلبهٔ ایدهٔ برابریخواهی، تأکید بر چنین معنایی ضروری گشته است؛ تا جایی که برابری به اصلی تبدیل شده که بر عدالت مقدم میگردد، بلکه عدالت را با آن میسنجند، حتی اگر در واقعیت ستم باشد.
بدین ترتیب، مدعیان این تفکر خواهان برابری زن با مرد در هر چیزی هستند، بدون توجه به اینکه آیا این کار با عدالت سازگار است یا خیر؛ بلکه معتقدند خود این برابری، عین عدالت است و عوامل دیگر را نادیده میگیرند. این رویکرد، تفریطی بزرگ در مفهومِ عدالت است؛ در حالی که عدالت باید حاکم و معیار سنجش باشد، نه اینکه خودش با معیارهای دیگر سنجیده شود.
پس زن اگر با مرد برابر باشد، عدالت اقتضا میکند که میان آن دو مساوات برقرار شود؛ اما اگر با هم متفاوت باشند، برابری میان آنها عینِ عدالت نیست. این موضوع، دلیلِ تفاوت میان برخی احکام شرعی است؛ در واقع این تفاوتها نتیجهٔ ماهیتِ اختلاف میانِ زن و مرد است. برای مثال، میراث متفاوت است چراکه وظایف مرد تفاوت دارد؛ پس با وجودِ تفاوت در مسئولیتهای مالی، برابری [در سهمالارث] عادلانه نخواهد بود.
* * *
پیامدهای این سخن:
ـ حقگویی و دادگری، چه به سود شخص باشد چه به زیانش:
از عدالت است که انسان هم آنچه به سود اوست و هم آنچه به زیان اوست را بیان کند؛ بنابراین نباید تنها به آشکار کردن حقوق خود و بیان تکالیف دیگران بسنده کند و گمان برد که چون بخشی از حقیقت را گفته، پس سخنش عین حق است؛ در حالی که این کار با عدالت سازگار نیست. به همین سبب، در توصیف اهل سنت گفتهاند که آنان هم آنچه به سودشان است و هم آنچه به زیانشان است را بیان میکنند؛ برخلاف اهل بدعت که تنها آنچه را به نفعشان باشد مطرح کرده و از بیان آنچه علیه آنهاست خودداری میکنند.
وکیع بن جراح این معنا را چنین تبیین میکند: «اهل علم هم آنچه به سودشان است و هم آنچه به زیانشان است را مینویسند، اما اهلِ هوا (اهل بدعت و پیروان خواهشهای نفسانی] تنها آنچه به نفعشان باشد را مینویسند».[6]
ـ لازمِ مذهب، مذهب نیست:
از عدالت است که انسان میان سخنِ صریح و «لازمِ آن» (پیامدهای غیرمستقیم سخن) تفاوت قائل شود؛ و بداند که لازم یک سخن، لزوماً سخن خود آن فرد محسوب نمیشود، مگر اینکه آن را بپذیرد و به آن اقرار کند. چراکه ممکن است فردی سخنی بگوید که پیامدهای باطلی بر آن مترتب شود، اما شرعاً جایز نیست آن پیامدها را به خود او نسبت داد. زیرا لازم مذهب، مذهب نیست؛ چه بسا فرد از آن پیامد غافل باشد، یا نسبت به آن نادان باشد و یا اصلاً نپذیرد که چنین چیزی از لوازم سخن اوست.
فایدهٔ بررسی لوازم و پیامدها این است که پوچی و تباهیِ یک سخن را فاش میکند، اما جایز نیست به فرد نسبت داده شود که او چنین عقیدهای دارد؛ چراکه این کار دروغ بستن به اوست. ابن تیمیه در این باره میگوید: «لازم مذهب شخص، مذهب او نیست، در صورتی که به آن ملتزم نباشد؛ چراکه اگر آن را انکار و نفی کرده باشد، نسبت دادن آن به وی دروغ بستن به اوست؛ بلکه آن پیامد تنها نشاندهندهٔ تباهیِ سخن او و متناقض بودن آن است».[7]
این موضوع ناشی از ضعف انسان است؛ زیرا ممکن است سخنی بگوید در حالی که از پیامدهای آن نادان باشد. «و برای هر کسی جز پیامبران جایز است که سخنش پیامدهایی داشته باشد که خود به آنها توجه نکرده است؛ که اگر متوجه میشد، یا آنها را میپذیرفت، یا از سخن اصلی خود بازمیگشت، و یا بازنمیگشت و معتقد بود که اینها اصلاً پیامد سخنش نیستند».[8]
بیتوجهی به این قاعده، در عصر ما باعث گستاخیِ عجیبی در تکفیر دیگران شده است؛ آن هم بهخاطر کارهایی که لزوماً به کفر نمیانجامد و حتی ممکن است مباح یا مشروع باشند. دلیلش این است که فرد، پیامدی را برای آن کار فرض میکند که به نظرش کفر است، سپس آن پیامد را به طرف مقابل نسبت میدهد و بر پایهٔ آن، حکم تکفیر صادر میکند. این از آثار نادانی است؛ چنانکه تکفیرهایی با چنین تعابیری دیده میشود: «این کار تکذیب شرع است»، یا «رضایت به کفر است»، یا «اقرار به تعطیل کردن شریعت است». و مفاهیم مشابهی که فرد آنها را پیامد حتمی یک سخن یا رفتار مشخص میداند؛ در حالی که لازم سخن یک فرد، سخنِ او نیست. ممکن است این امور لوازمی باشند که بتوان از آنها برای استدلال بر بطلان سخن او بهره برد، اما آنچه را نگفته نباید به او نسبت داد؛ و چه بسا آن پیامد اصلاً ملازم سخنِ او نباشد، بلکه تنها خطایی در تصور باشد. کسی که میان «مذهب» و «لازم آن» تفاوت نمیگذارد، ناگزیر در داوری دچار خطا میشود و پیامدهایی نادرست را به رفتارها یا سخنانی مباح یا مشروع نسبت میدهد.
از نمونههای این موضوع: داوری دربارهٔ عالمی است که حدیث صحیحی را به دلیلِ تأویل یا اجتهاد رد میکند؛ با این ادعا که او حدیث رسول الله ﷺ را رد کرده، یا او را تکذیب نموده، یا سبکش شمرده است و امثال اینها. این رویکرد، ناشی از عدم تمایز میان مذهب و لازمِ آن است؛ زیرا او بر پایهٔ تأویل، آن حدیث را صحیح نمیبیند، پس این ستم و بغی است که نتیجهٔ روش او [در رد حدیث] را به خود او نسبت دهیم. بنابراین جایز نیست که دربارهاش گفته شود: «او تکذیبکنندهٔ حدیث رسول الله ﷺ است».
و چه بسا به این سخن اعتراض شود که برخی از عالمان پیشین (سلف) برخلاف این مطلب گزارشهایی دارند؛ خواه در حکم به ردکنندهٔ حدیث بهطور مطلق و بدون تمایز، یا در سختگیری بر برخی علما بهخاطر رد کردن برخی احادیث.
پاسخ این است که این نقلقولها بر یکی از این دو وجه حمل میشوند:
نخست: اینکه این سخنان بر افرادی که تأویلی ندارد (کسانی که توجیهِ علمی ندارند) حمل میشوند؛ یعنی کسی که واقعاً مستحق چنین حکمی است. و صحیح نیست که این حکم را بهطور کلی تعمیم داد؛ چراکه اشتباه است که کلام سلف را به این صورت مطلق بفهمیم.
دوم: این سخنان در جایگاه سختگیری برای مصلحت است؛ آنجا که عالمِ صاحبنفوذی که از سستی در برابر سنت بیم دارد، بر کسی که دچار تأویل گشته، سخت میگیرد تا مردم را از سهلانگاری در رد سنت بازدارد. پس این کار از بابِ سیاستهای مصلحتمحور متغیر است و چنین رفتاری هنگام نیاز، از سوی کسی که شایستگیاش را دارد، رواست؛ اما پس از برطرف شدن این نیاز، ادامه نمییابد و نباید به حکمی همیشگی تبدیل شود.
با این دو وجه، موضوع روشن میشود: طعنه زدن به عالمی مجتهد که حدیثی را بر پایهٔ اجتهاد رد کرده، روا نیست؛ و نباید او را به بیارزش شمردنِ حدیث پیامبر ﷺ یا کاستن از شأن آن و یا تکذیبش متهم کرد؛ چراکه این کار، بغیِ حرام است. همانطور که جایز نیست این بغی به برخی از پیشوایان سلف نسبت داده شود، زیرا آنان پیشوایان علم و عدالتند. با این روش، جایگاه همهٔ علمای امت حفظ میشود؛ چه آنان که به صواب رفتهاند و چه آنان که خطا کردهاند؛ زیرا همگی مجتهد و جویای حقیقتند.
ابنتیمیه در مقام دفاع از علمای اسلام در برخوردشان با حدیث پیامبر ﷺ میگوید: «باید دانست که هیچکدام از پیشوایانی که در میان امت پذیرش عام یافتهاند، عمداً با چیزی از سنت پیامبر ﷺ - چه کوچک و چه بزرگ - مخالفت نمیکنند؛ زیرا آنان به یقین بر وجوبِ پیروی از پیامبر ﷺ و بر این مطلب که سخنِ هر کسی جز رسول الله ﷺ هم پذیرفتنی است و هم واگذاشتنی، اتفاق نظر دارند. اما اگر برای یکی از آنان سخنی یافت شود که حدیثی صحیح برخلاف آن آمده باشد، قطعاً او برای واگذاشتن آن حدیث، عذری دارد».[9]
ـ هیچ سخنی به شخص ساکت نسبت داده نمیشود:
عدالت اقتضا میکند که به فردِ ساکت سخنی نسبت داده نشود؛ حتی اگر قرائنی وجود داشته باشد که نشان دهد او موافق است، باز هم روا نیست در حالی که ساکت است، سخنی به او نسبت داده شود. از همین رو، اگر سکوت کردن حرام باشد، همین سکوت به او نسبت داده شده و پیامدش بر عهدهٔ اوست. مانند اینکه در مجلسی در برابر سخنی حرام سکوت کند، در حالی که توان [اعتراض کردن] دارد؛ در این صورت، این سکوت از کارهای او به شمار میآید و گناه سکوت را بر دوش میکشد. اما تأیید آن سخن، یا اینکه او اختلاف در آن موضوع را جایز میداند و مواردی از این دست، به او نسبت داده نمیشود.
ممکن است به این مطلب اعتراض شود که یکی از قواعد اصولی این است: «سکوت در جایگاه بیان، خود نوعی بیان است».
این سخن درست است، اما باید میان خطاب شرع و خطاب غیر آن تفاوت گذاشت. چراکه پیامبر ﷺ ابلاغکننده است و از پنهانکاری و مبهمگویی منزه است؛ پس اگر در موقعیتی که نیاز به توضیح و بیان است سکوت کند، این سکوت، عین بیان است. زیرا اگر چنین نگوییم، مردم دچار سردرگمی میشوند، در حالی که هدفِ شرع، بیان کردن، روشن ساختن و اتمام حجت است؛ اما این موضوع شامل کسی جز پیامبر ﷺ نمیشود.
بنابراین، دامنهٔ این قاعده برای غیرِ پیامبر ﷺ بسیار محدود خواهد شد؛ بهگونهای که سکوت تنها در صورت وجودِ قرائن قطعی «بیان» تلقی میشود؛ مانند اینکه فرد برای تأیید، سر خود را تکان دهد یا برای پذیرش سخنی لبخند بزند؛ با این تأکید که او تنها بابت این «پذیرش عملی» بازخواست میشود و نباید سخنی را که به زبان نیاورده است به او نسبت داد.
ـ درک ترازوی عدالت هنگام آمیختگی خیر و شر:
یکی از مواردی که بیش از هر چیز به عدالت نیاز دارد، زمان آمیخته شدن خیر با شر و درست با نادرست است؛ چراکه این موقعیتها جایی است که احتمال از میان رفتن عدالت بسیار زیاد است. رعایت عدالت دربارهٔ خیرِ آشکار یا شرِ آشکار آسانتر است؛ اما وقتی امور با هم آمیخته میشوند، به دانشی گستردهتر و نگاهی ژرفتر نیاز است تا حق هر صاحبحقی ادا شود. پس نباید خیر را بهخاطر وجود شر نادیده گرفت و نباید بهخاطر وجود خیر، از شر چشمپوشی کرد.
این آمیختگی در مواردِ بسیاری رخ میدهد که شمارش آنها دشوار است؛ از آن جمله:
۱ـ داوری دربارهٔ مخالفانی که در عین انجامِ بدعت، به سنت نیز پایبندند: ابنتیمیه در تبیین معیارهای عادلانه برای این داوری میگوید: «اهل بدعت دستهای هستند که انواع گوناگونی را شامل میشوند؛ حکم همهٔ بدعتگذاران یکسان نیست و تمام بدعتها نیز با هم برابر نیستند. کسی که بدعتی آشکار و در تضاد صریح با قرآن و حدیث آورده است، با کسی که بدعتی پوشیده آورده که خطایش تنها پس از بررسی طولانی مشخص میشود، یکی نیست. همچنین کسی که پیرو فراوان سنت است اما در موارد متعددی دچار لغزش شده، با کسی که مخالفتش با سنت زیاد و پیرویاش از آن اندک است، تفاوت دارد. و کسی که در ظاهر و باطن قصدش پیروی از رسول الله ﷺ است و در این راه اجتهاد میکند، اما گاهی بخشی از سنت بر او پوشیده میماند، مانند کسی نیست که از کتاب و سنت رویگردان است و هدایت را در راه ملحدانِ به آیات و نامهای خدا میجوید. همان کسانی که پیرو طاغوتهای خود از میان پیشوایان زندقه و الحاد و مشایخ گمراهی و هواهای نفسانی هستند؛ همانا خداوند برای هر چیزی اندازهای قرار داده است».[10]
۲ـ امر به معروف و نهی از منکر هنگام آمیختگی معروف با منکر: در این حالت، فرد نمیتواند به معروفی فرمان دهد مگر آنکه منکری نیز با آن همراه باشد؛ که در اینجا باید به دنبال ترازوی عدل برای ترجیح یکی بر دیگری بود. ابنتیمیه ترازوی عدالت را در این باره چنین تبیین میکند: «بر همین اساس، هرگاه شخص یا گروهی میان معروف و منکر جمع کرده باشند، بهگونهای که میان آن دو تفاوتی قائل نشوند، بلکه یا هر دو را با هم انجام دهند و یا هر دو را با هم ترک کنند، جایز نیست که به معروفی فرمان داده شوند و نه از منکری نهی گردند. بلکه باید نگریست: اگر معروف بیشتر باشد، به آن فرمان داده میشود، هرچند مستلزم منکری کمتر از آن باشد؛ و نباید از منکری نهی کرد که باعث از دست رفتن معروفی بزرگتر از آن شود، چراکه در این صورت، نهی کردن از باب بازداشتن از راه خدا و تلاش برای از میان بردن طاعت او و طاعت پیامبرش ﷺ و ترک کارهای نیک خواهد بود. اما اگر کفهٔ منکر سنگینتر باشد، از آن نهی میشود، هرچند باعث از دست رفتن معروفی کمتر از آن گردد؛ و فرمان دادن به آن معروف که مستلزم منکر بیشتری است، در واقع فرمان دادن به منکر و تلاش در مسیر معصیت خدا و پیامبرش خواهد بود. و اگر آن معروف و منکرِ بههمپیوسته با هم برابر باشند، نه به آنها فرمان داده میشود و نه از آنها نهی میگردد؛ پس گاهی امر کردن شایسته است، گاهی نهی کردن، و گاهی نیز نه امر کردن و نه نهی کردن درست نیست؛ آنجا که منکر و معروف با هم ملازم باشند، و این حکم در امور معین و وقایع پیشآمده جاری است».[11]
۳ـ اجتماع دلایل محبت و نفرت، و تَوَلّی و تَبَرّی در یک شخص: همانطور که ابنتیمیه میگوید: «هرگاه در فردی واحد، خیر و شر، فجور و طاعت، معصیت و سنت، و بدعت با هم جمع شود، او به همان اندازه که در او خیر هست، مستحق تولی و پاداش است و به همان اندازه که در او شر هست، مستحق دشمنی و مجازات است؛ زیرا در یک شخص، موجبات تکریم و توهین با هم جمع میگردد. او هم مستحق این است و هم مستحق آن؛ مانند دزد فقیری که دستش بهخاطر دزدی قطع میشود و [در عین حال] از بیتالمال به اندازهای که نیازش را برطرف کند، به او پرداخته میشود».[12]
این آمیختگی ممکن است باعث شود برخی در رعایت عدالت دچار لغزش شوند؛ زیرا به جنبههای خیر یا شر، یا بدعت یا سنت در کنار هم توجه نمیکنند و در سنجش هر دو به درستی نمینگرند. ابنتیمیه در این باره به نصوصی استناد میکند که خداوند در آنها پیامبرش ﷺ را به عدالت فرمان داده است: {وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ} [الشورى: ۱۵] (و مأمور شدهام که میان شما عدالت کنم). و نیز میفرماید: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ} [النساء: ۱۳۵] (ای کسانی که ایمان آوردهاید، برپا دارندهٔ عدالت باشید و برای الله گواهی دهید). و دربارهٔ حقِ اهل کتاب میفرماید: {وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ} [المائدة: ۴۲] (و اگر داوری کردی، میان آنان به عدالت داوری کن). و میفرماید: {فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ} [المائدة: ۴۸] (پس میان آنان بر پایهٔ آنچه الله نازل کرده است داوری کن و از پیِ خواهشهای آنان مرو [و] از حقی که به تو رسیده است [روی مگردان]).
حال وضعیت میان گروههای اهلِ قبله چگونه است؟ داوری میانِ آنان با عدالت و قرار دادن هر یک در جایگاه و رتبهٔ واقعیشان امری واجب است. کسی که از این مسیر منحرف شود و گمان کند که باید از همگی بهطور کلی روی گرداند، نادانی ستمگر است؛ چراکه ممکن است در برخی از آنان بدعت و فجورِ بیشتری نسبت به دیگران وجود داشته باشد.[13]
۴ـ ملاحظهٔ ورود هوا و هوس و خطا میان اهلِ حق و فضل: برتری و فضل افراد، مانع از تأثیرِ هوا و هوس و لغزش در آنان نیست؛ ابنتیمیه در این باره با نگاهی دقیق میگوید: «از آنجا که در اواخر خلافتِ عثمان و در خلافتِ علی رضیاللهعنهما بسیاری از مردم دچار فتنه شدند، در میان آنها شهوت و شبهه با ایمان و دین آمیخته گشت. در نتیجه فتنهای پدید آمد که سببِ آن، عدم پالایشِ کامل تقوا و طاعت در هر دو طرف بود؛ زیرا هر دو طرف دچار نوعی هوا و هوس و عصبیت گشته بودند و هر یک از آنها با تأویلِ خود، به معروفی فرمان میداد و از منکری نهی میکرد. بنابراین در این میان نوعی هوا و هوس و پیروی از گمان وجود داشت، هرچند یکی از آن دو گروه به حق نزدیکتر از دیگری بود».[14]
۵ـ مقایسه میان امور نیک یا بد: این موضوع شامل مسائلِ آمیختهای است که نیازمندِ نگاهی عادلانه است؛ نگاهی که این پیچیدگی و آمیختگی را در نظر بگیرد و از آن غفلت نکند. مثلاً وقتی فردی میخواهد میانِ گناه و بدعت مقایسه کند، باید تمامِ جنبههای مثبت و منفیِ موجود در هر دو را مدنظر قرار دهد. ابنتیمیه در این باره میگوید: «ماهیتِ بدعت اگرچه شر است، اما تبهکاری (فجور) از جنبهٔ دیگری بدتر است؛ چراکه گناهکار مؤمن، کار بد خود را شر مطلق نمیبیند، بلکه قلباً معتقد است آن کار حرام است؛ و همین باور او به حرام بودنِ گناه، خودش یک نقطهٔ مثبت در اصل اعتقاداتِ او محسوب میشود. اما بدعتگذار، ناگزیر بدعتش آمیزهای از حق و باطل است، اما او بخش باطلِ آن را هم حق میپندارد؛ بنابراین در بدعت او خوبیهایی هست که در گناه نیست، و بدیهایی هست که در گناه دیده نمیشود، و برعکس».[15]
حقیقت این است که برخورد با مسائلی که در آنها حق با باطل و معروف با منکر آمیخته شده است، نیازمندِ دانش و عدالتی فراتر از آن چیزی است که مسائل خالص و صِرف میطلبند. آنچه ما در اینجا بیان میکنیم، صرفاً تأکیدی بر این معنا و ضرورت ملاحظهٔ آن و توجه به تأثیرات آن است؛ اما توانایی بر اجرای دقیقِ این سخن در مقام عمل، موضوع بزرگی است که خداوند هر که از بندگانش را بخواهد، در آن توفیق میدهد.
ـ حق را نباید به خاطر یک باطل رها کرد:
یکی از مفاهیم عدالت این است که نباید یک حق را تنها به دلیل وجودِ یک باطل رها کرد. همچنین نباید به خاطرِ وجود ستم، از رعایت انصاف دست کشید؛ بلکه باید به هر چیزی حکم مخصوص به خودش را داد. این یک اصلِ شرعیِ مهم است که میتوان در مواردِ متعددی از آن بهره برد.
این معنایی است که امام احمد در شماری از فتاوای خود به آن استدلال میکرد؛ ابوداوود گوید: «به احمد گفتم: مردی را میبینم که [در سوگ عزیزش] پیراهن دریده است، آیا به او تسلیت بگویم؟ گفت: آری؛ حقّی برای باطل ترک نمیشود».[16]
و عبدالله [فرزند امام احمد] گوید: از پدرم دربارهٔ جنازهای پرسیدم که با آن زنان نوحهگر یا شیونزن همراه هستند. پس [امام احمد] گفت: حسن [بصری] گفته است: حقّی را برای باطل وا نمیگذاریم».[17]
پس عدالت آن است که باطل رد شود و حق پاس داشته شود، نه آنکه بهخاطر باطلِ همراه یا آمیخته با حق، بر آن حق بغی (تجاوز و تعدی) شود.
از کاربردهای این معنا آن است که: «ترک سنت بهخاطر مشارکتِ بدعتگذاران در آن جایز نیست؛ چراکه حق برای باطل رها نمیشود».[18]
از دیگر کاربردهای آن همچنین: بهرهمندی از دانشِ سودمند و تجربههای مفید زندگی است که نزد کافران یافت میشود؛ و اینکه کفر آنان و دوریشان از نور خدا، نباید ما را از استفاده از خیری که نزدشان است بازدارد. زیرا شرِ موجود، خیری را که نزد آنان یافت میشود رد نمیکند؛ و وجود این خیر، دلیلی بر درستی حالِ آنان یا درستی و اعتدال کارهایشان نیست. چنانکه پروردگارمان میفرماید: {لَا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلَادِ ﴿١٩٦﴾ مَتَاعٌ قَلِيلٌ} [آل عمران: ۱۹۶] (رفت و آمد کافران در شهرها تو را نفریبد (۱۹۶) [این] برخورداری اندکی است).
و از تعبیرهای درخشان سلف در اینجا، این سخن آنان است: «هیچ [تلافی و] پاداشی همسنگِ این نیست که در برابر کسی که دربارهٔ تو نافرمانی خدا کرده، تو دربارهٔ او مطیع خدا باشی».[19] و نیز: «اگر او دربارهٔ تو نافرمانیِ خدا کرد، تو دربارهٔ او خدا را اطاعت کن».[20] این سخنان، روش عملی بزرگی را در عدالت، حفظ حق و دوری از باطل استوار میسازد؛ و به مسلمان نشان میدهد که رعایت عدالت در هر حال واجب است.
پس این [عدالت] از بابِ مقابله به مثل با دیگران نیست که [فرد بگوید]: اگر با من عدالت ورزید، با او عدالت میکنم، و اگر به من ستم کرد، به او ستم میکنم! چراکه ظلم، بغی و زیر پا گذاشتن حقوق، مجوزی برای رد حق، افتادن در باطل یا دوری از عدالت نیست.
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] به روایت ابن وهب در «الجامع» (۲/ ۱۵۲).
[2] اصطلاح ابن تیمیه که در متن اصلی آمده «بغی» است که چون معادل دقیق فارسی ندارد همان ستم را آوردم اما جاهایی از عبارت اصلی هم استفاده کردم که خواننده متوجه اصل کلمه باشد. بغی یک اصطلاح قرآنی است که نوعی ستم است اما هر ستمی بغی نیست. بغی بیشتر اشاره به افزون طبی و زیادهخواهی دارد که به نوعی ظلم میانجامد و بیشتر در روابط اجتماعی و پایمال کردن حقوق دیگران با زور نمود مییابد. همانطور که در کلام ابن تیمیه آمده بسیاری از باغیان با نوعی توجیه خود را برحق میدانند و چه بسا واقعاً در دل نیز خود را برحق بدانند. این قضیه آنقدر پوشیده است که گاه بزرگانی از اهل دین و اهل علم هم – چنانکه ابن تیمیه اشاره کرده – دچارش میشوند. (مترجم)
[3] جامعالمسائل (۶/ ۴۲).
[4] مفتاح دار السعادة (۲/ ۱۱۵۳).
[5] به بیان دیگر: عقل پس از شنیدن حکم وحی، زیبایی، مصلحت و عادلانه بودن آن را تأیید میکند و آن را هماهنگ با خیر میبیند، اما پیش از بیان شرع، توانایی وضع چنین قوانینِ دقیقی را بهصورت قطعی ندارد. عقل تایید کننده است نه قانونگذار، و اگر وحی در بسیاری از موارد جزئیِ عدالت سکوت میکرد عقل نمیتوانست به طور مستقل به یک حکم الزامی و قطعی برسد. (مترجم)
[6] دارقطنی در سنن خود (۱/ ۲۷) آن را آورده است؛ و از طریق او: هروی در «ذم الکلام و أهله» (۱۹۸). همچنین ابونعیم در «أخبار أصبهان» (۱/ ۴۴۲) با این عبارت آورده است: «أهل السُّنة يروون» (اهل سنت [حقایق را کامل] روایت میکنند).
[7] مجموع الفتاوی (۲۰/ ۲۱۷).
[8] مجموع الفتاوی (۳۵/ ۲۸۸). همچنین ببینید: القواعد النورانية (۱۸۵ – ۱۸۶)، (۳۵۰ – ۳۵۱).
[9] رفع الملام (۸-۹). و نیز برای همین معنا بنگرید به: رفع الملام (۴۳)، الانتصار لأهل الأثر (۶۹)، مجموع الفتاوى (۲۰/ ۳۰۴-۳۰۵).
[10] جامع المسائل (۷/ ۵۰-۵۱).
[11] الاستقامة (۲/ ۲۱۷-۲۱۸).
[12] مجموع الفتاوى (۲۸/ ۲۰۹).
[13] بیان تلبیس الجهمیة (۴/ ۳۱۶-۳۱۷).
[14] الاستقامة (۲/ ۲۵۳). و بنگرید به: جامع المسائل (۶/ ۴۱).
[15] الاستقامة (۱/ ۴۵۵). و بنگرید به: منهاج السنة النبویة (۵/ ۱۴۹).
[16] بنگرید به: مسائل الإمام أحمد [به روایتِ] ابوداوود (۱۹۰).
[17] بنگرید به: مسائل الإمام أحمد [به روایت] فرزندش عبدالله (۳۹۷).
[18] الغایة فی اختصار الهدایة، اثر عز بن عبد السلام (۱/ ۹۰).
[19] از عمر بن خطاب (رضیاللهعنه) روایت شده است؛ چنانکه ابنمحرز از یحیی بن معین در تاریخش (۲/ ۱۳۱)، ابوداوود در الزهد (۹۸)، و ابنحبان در روضة العقلاء (۸۹) آن را آوردهاند. همچنین از سعید بن مسیب روایت شده و بیهقی در شعب الإیمان (۱۰/ ۵۶۰) آن را ذکر کرده است. نیز از عمر بن ذر روایت شده و خطیب در تاریخ بغداد (۱۱/ ۱۸۷)، ابونعیم در الحلیة (۵/ ۱۱۳) و بیهقی در شعب الإیمان (۱۰/ ۴۲۲) آن را آوردهاند.
[20] این از ابنمسعود روایت شده است؛ چنانکه غزالی در إحیاء علوم الدین (۲/ ۲۱۲) آن را ذکر کرده است.
