یکی از استوارترین عواملی که ایمان مسلمان به سنت پیامبرش ﷺ را حفظ می‌کند، آگاهی از چگونگیِ حفظ و صیانت از سنت است. زیرا سرمنشأ انکار و تردید بیشترِ شک کنندگان، نه نفی اصلِ «حجیت» سنت، بلکه ناباوری به «ثبوت» آن و وارد کردن خدشه به مسیرهای انتقال آن است. همین نکته، ضرورتِ تبیینِ این روش‌ها را آشکار می‌سازد تا مبادا جهل نسبت به آن، به شک در اصل سنت و سستیِ ایمان به آن منجر گردد.
شناختِ این روش، خود یکی از بزرگترین دلایل بر حفظ سنت است؛ چرا که حفظ سنت یک رؤیا یا ایمانی کورکورانه نیست، بلکه واقعیتی موجود و محقق‌شده است که می‌توان از آن اطمینان حاصل کرد، آن را آزمود و مورد سنجش قرار داد.
یکی از نمونه‌های آشکارِ نگرش‌های جانبدارانه این است که فردی که در سنت تشکیک کرده و پیرامون آن شبهه می‌پراکند، اغلب از چگونگیِ اثبات و فرآیند حفظ آن، آگاهیِ چندانی ندارد. چنین فردی با اولین برداشت، شیفتهٔ تردیدهایی می‌شود که ذهنِ خامش تولید می‌کند و خود را به ورطهٔ تفکرِ محض و انتزاعی می‌سپارد. این در حالی است که از واقعیتِ شیوه‌های حفظ سنت عمیقاً بی‌خبر است و از همین رو با شگفتی می‌پرسد: «چگونه می‌توانم مطمئن شوم که این حدیث را واقعاً رسول خدا ﷺ فرموده است؟
آیا ممکن نیست که این حرف را به دروغ به پیامبر ﷺ نسبت داده باشند و بی‌دین‌ها، ملحدان و اهل ذمه آن را جعل کرده باشند؟
آیا ممکن نیست شخصی بیاید و در ظاهر ادعای صلاح و درستی کند، سپس هر دروغی که می‌خواهد را جعل کند و به جای حدیث جا بزند؟
از سوی دیگر آیا ممکن نیست راوی‌ای که راستگو است، در حدیث اشتباه کند و چیزی را که رسول خدا ﷺ نگفته است به او نسبت دهد؟
و پرسش‌هایی از این دست که بیانگرِ تفکری به دور از واقعیتِ حفظِ سنت است. چنین کسی سندهای حدیث را چیزی جدا از بستر تاریخی‌شان می‌بیند و فکر می‌کند هر کسی می‌توانسته هر چه دلش خواسته روایت کند. به همین خاطر، گمان می‌کند وضعیت مثل راه رفتن در یک بیابان است که [راه کشیده شدهٔ مشخصی ندارد و] هر کس می‌تواند برای رسیدن به هدفش، راه جدیدی برای خود بسازد. اما او نمی‌داند که راه‌های نقل حدیث و خودِ روایات، آن‌قدر متراکم و روی هم انباشته‌اند که مسیرها کاملاً مشخص و تعریف‌شده است. در نتیجه، اگر کسی بخواهد دروغی را به سنت نسبت دهد، مجبور است از یکی از همین راه‌های مشخص‌شده استفاده کند [یعنی سندی از رجال سنت سر هم کند] و در این صورت، دستش خیلی زود رو می‌شود.
هر کس با روش‌های حفظ سنت آشنا شود، می‌فهمد که پیدا کردن دروغگوها و جاعل‌ها، و شناختِ راویانِ ضعیف و متروک، و آشکار ساختنِ خطاهای ظاهر، امری آسان است و روش‌های این دانش بزرگ حتی از این هم فراتر رفته و به مسائل بسیار دقیق‌تری می‌پردازد؛ مانند پیدا کردن خطاهای جزئیِ حافظان حدیث که کاملاً مورد اعتماد بوده‌اند، یا تشخیص اوهام و لغزش‌های امامان بزرگ و استوار این علم. برای اینکه فاصلهٔ عمیق بین این ایرادهای رایج و واقعیتِ علمیِ این رشته را درک کنید، بگذارید دو مثال برایتان بیاورم:
مورد اول:
اسحاق بن عیسی گفت: برای حماد بن زید حدیثی را از جریر بن حازم، از ثابت، از انس روایت کردم که گفت: رسول الله ﷺ فرمود: «چون نماز برپا شد، برنخیزید تا مرا ببینید». حماد آن را انکار کرد و گفت: جریر این حدیث را از حَجّاجِ صَوّاف از یحیی بن عبدالله بن ابی‌قتاده از پدرش در مجلسِ ثابت شنیده است بنابراین گمان کرد که آن را از ثابت شنیده است.[1]
با آنکه آن روایت از راوی‌ای مورد اعتماد، از شیخِ مورد اعتمادش نقل شده بود، اِلا اینکه ناقد، حماد بن زید، وجود خطایی را مشخصاً در این شنیدن کشف کرد و سبب خطا را آشکار ساخت؛ و آن [سبب] این بود که جریر بن حازم این حدیث را از شیخ دیگری یعنی حجاج صواف در مجلسِ شیخ خود [یعنی] ثابت، شنیده بود و گمان کرد که آن را مستقیماً از آن شیخ [یعنی ثابت] شنیده است. چه بصیرت حیرت‌انگیزی!
مورد دوم:
عبدالرحمن بن مهدی (یکی از بزرگترین متخصصان حدیث) می‌گوید: روزی ابوعوانه حدیثی را برایم خواند. به او گفتم: «این حدیث از شنیده‌های تو نیست». ابوعوانه گفت: «این حرف را نزن، من آن را در نوشته‌هایم دارم». گفتم: «پس بیاور و نشان بده». او خدمتکارش را صدا زد تا دفترهایش را بیاورد، اما هرچه گشت چیزی پیدا نکرد. سپس با تعجب پرسید: «پس این حدیث از کجا به ذهن من آمده؟» عبدالرحمن بن مهدی پاسخ داد: «این حدیث در جوانی به گوش تو خورده و به دلت نشسته و گمان کرده‌ای که خود آن را شنیده‌ای».[2]
ابوعوانه - وضّاح یشکری - از راویان مورد اعتماد است، جز اینکه یک بار حدیثی را در گفتگویی علمی بدون نگاه کردن به کتاب‌هایش ذکر کرد، و ابن مهدی برایش آشکار کرد که این حدیث از احادیث او نیست. سپس دقتِ این نظر مشخص شد و [ابن مهدی] دلیلی را که باعث این اشتباه شده بود، بیان کرد؛ و این [توانایی در] تشخیص خطای دقیق و کشف دلایل آن، چیز شگفت‌انگیزی است.[3]
بنابراین، نگاه این منتقدان بسیار دقیق و عمیق بود. آنها تمام عمر خود را با روایات سنت گذرانده بودند، طوری که این دانش با گوشت و خونشان آمیخته بود. در نتیجه، به درک و شناختی ویژه دست یافته بودند که بر پایهٔ تجربه و تخصص بود. همان‌طور که نعیم بن حماد می‌گوید: از عبدالرحمن بن مهدی پرسیدم: «چطور دروغگو را می‌شناسی؟» گفت: «همان‌طور که پزشک، دیوانه را می‌شناسد».[4]
تخصص آنها در پیدا کردن اشتباه در حدیث، مانند تخصص یک زرگر در تشخیص طلا و نقرهٔ تقلبی از اصل است. به همین دلیل وقتی دربارهٔ یک حدیث از عبدالرحمن بن مهدی پرسیدند: «از کجا این را می‌گویی؟» (یعنی چطور فهمیدی که حدیث غلط است؟)، او در جواب گفت: «اگر یک دینار نزد زرگر ببری و او بگوید تقلبی است، آیا می‌توانی از او بپرسی از کجا فهمیدی؟».[5]
روش حفظ سنت، به مشخص کردن اینکه یک راوی مورد اعتماد است یا دروغگو، محدود نمی‌شود؛ بلکه در [سنجشِ] وزن این صفت در هر راوی دقت می‌کند. برخی راویان ثقه هستند که حدیثشان مطلقاً پذیرفته می‌شود، و برخی دیگر حدیثشان زمانی پذیرفته می‌شود که دیگری نیز آن را روایت کرده باشد، یا حدیثشان مطلقاً پذیرفته نمی‌شود. حتی در مورد کسی که حدیثش مطلقاً پذیرفته می‌شود، در روایت او تمایز قائل می‌شوند و آن را مطلقاً نمی‌پذیرند، بلکه به شرط آنکه با روایت کسی که از او مورد اعتمادتر است مخالفت نکند، می‌پذیرند.
همچنین آنان بیشتر دقت به خرج می‌دهند و یک راوی را اگر از علمای یک شهر خاص روایت کند، یا از یک شیخ معین روایت کند «مقبول الروایه» به شمار می‌آورند. یا روایت یک شاگرد معین از او، یا روایت راویان یک شهر از او، یا روایت او در یک دورهٔ زمانی معین را می‌پذیرند. برای مثال متوجه می‌شوند که او پیر شده و حافظه‌اش دچار اختلاط شده است و بنابراین روایت کسی را که پس از آن دوران از او حدیث نقل کرده است، نمی‌پذیرند.
همچنین در چگونگی روایت نیز دقت می‌کنند که آیا از حفظ خود روایت کرده یا از کتابش؟
همچنین برخی راویان را به خاطر پیشوایی و وثاقتشان در یک علم خاص مانند «قرائات» یا «مغازی» و نه دیگر علوم، ستایش می‌کنند.
محدثان همچنین بین راویان مقایسه می‌کنند و در نتیجه حافظهٔ یک راوی را در مقایسه با دیگری ذکر می‌کنند. ممکن است آن راوی مقبول باشد اما کسی هست که از او مورد اعتمادتر است. و برای هر شیخِ معروف، راویان بسیاری وجود دارند و محدثان برای هر شیخ، مورد اعتمادترین راویانِ او را مشخص می‌کنند.[6]
امثال این جزئیات دقیق و شگفت‌انگیز، تو را از تلاش‌های عظیمی که در راه حفظ سنت پیموده شده، و از احتیاط شدیدشان در حفظ سنت آگاه می‌سازد؛ و نیز از توجه آنان به جزئیات دقیقی آگاه می‌سازد که عمیقاً فراتر از فضاهای سطحی و ساده‌سازی شده‌ای است که شک‌کنندگان دربارهٔ ثبوت سنت در آن حرکت می‌کنند.
این علم همان‌گونه است که وکیع بن جراح به نیکی دربارهٔ آن تعبیر کرده است: «فنی است که در آن جز فرد راستگو بالا نمی‌رود».[7]
روایت حدیث، یک صنعت (فن) بسیار سنگین است که جز کسی که کوشا و متمرکز باشد و تمام وقت خود را صرف حفظ و نوشتن کند و از کودکی در این راه رشد کرده باشد، و همراه با آن ذهنی قوی و روحیه‌ای شایسته داشته باشد، نمی‌تواند در آن موفق شود. از این رو اگر در حفظ و جمع‌آوری کوتاهی کند، یا در دقت و نگهداری سستی ورزد، به زودی دستش رو می‌شود. چنانکه ابوعاصم نبیل، ضحّاک بن مخلد گفته است: «کسی که حدیث را سبک بشمارد، حدیث هم او را سبک می‌شمارد».[8]
حالِ آنان همان‌گونه است که عبدالرحمن المعلمی دربارهٔ آن بیان کرده و گفته است: «هر کس اخبار و احوال آنان را دنبال کند، از غلبهٔ راستگویی بر راویان در آن قرن‌ها تعجب نمی‌کند، بلکه از وجود دروغ‌گویان در میانشان تعجب خواهد کرد. و هر کس سخت‌گیری‌های امامان حدیث در نقد را دنبال کند، از کثرت کسانی که آنان را تضعیف کرده و حدیثشان را ساقط کرده‌اند تعجب نمی‌کند، بلکه از در امان ماندنِ بسیاری از راویان و مورد اعتماد دانستنِ آنان با وجود آن همه سخت‌گیری، در شگفت می‌ماند».[9]
از جمله مباحث جالبی که شدت دقت آنان را آشکار می‌کند، این است که خطیب بغدادی در کتابش «الکفایة» فصلی را با این عنوان گشوده است: «باب آنچه دربارهٔ کسی آمده است که حدیثی را شنیده و در هنگام شنیدن، حرفی از آن به دلیل ادغام کردنِ محدّث، بر وی پوشیده مانده است؛ حکم آن چیست».
معنایش این است که: محدّث کلمه‌ای را که نزد شنونده شناخته‌شده است به زبان آورد، جز اینکه حرفی را در آن ادغام کند [و حذف کند] و راوی با وجود شناختنِ کلمه، آن را به خوبی نشنود. مانند اینکه راوی بگوید «حدّثنا»، اما آن را با سرعت تلفظ کند و بگوید: «ثنا». پس آیا جایز است که از او روایت کند که شنیده است می‌گوید: «حدّثنا»، یا باید بگوید: «ثنا»؟
[خطیب] از سفیان بن عُیَینه نقل کرده است که او می‌گفت: «ثنا عمرو بن دینار» و منظورش «حدّثنا عمرو بن دینار» بود. پس وقتی به او گفته می‌شد: بگو «حدّثنا عمرو»، می‌گفت: نمی‌گویم، زیرا به خاطر ازدحام زیاد، سه حرف را از کلمهٔ «حدّثنا»ی او نشنیدم، و آن [حروف] «ح»، «د» و «ث» است.
سپس خطیب حکم این مسئله را بیان کرده و با سند خود روایتی را از صالح فرزند امام احمد بن حنبل روایت می‌کند که او از پدرش، یعنی امام احمد پرسید: شیخ حرفی را ادغام می‌کند که معلوم است آن حرف چیست، اما [صدای آن] از او فهمیده نمی‌شود، آیا به نظر شما می‌توان آن [کلمهٔ کامل] را از او روایت کرد؟ امام احمد گفت: امیدوارم که در این [موضوع] تنگنایی نباشد [یعنی اشکالی نداشته باشد].[10]
پس مشخص می‌شود که امر این مسئله نزد امام احمد آسان است؛ زیرا این از مصادیق احتیاط شدید است و به روایت زیانی نمی‌رساند. و محل شاهد از آوردن این مبحث، شناختنِ سطح دقتی است که نقد حدیثی برای حفظ سنت نبوی به آن رسیده است.
و این روشی مبتنی بر احتیاط در حفظ سنت نبوی است. بنابراین هنگامی که دربارهٔ حدیثی حکم ضعف می‌دهند، معنایش نفی قطعیِ ثبوت آن از پیامبر ﷺ نیست، بلکه به این دلیل است که در ثبوت آن به «غلبهٔ ظن» نرسیده‌اند؛ و در نتیجه چیزی را که ممکن است ثابت باشد، از روی احتیاط رد می‌کنند. همان‌طور که عبدالرحمن بن مهدی گفته است: «دو خصلت است که حُسن ظن در آنها روا نیست: داوری، و حدیث».[11]
یکی از امامان حدیث این معنا را با تعبیری لطیف بیان کرده است، هنگامی که: «به مِسعَر بن کِدام گفته شد: چقدر شک کردنِ تو زیاد است! گفت: آن [شک]، دفاعی برای [حفظِ] یقین است».[12]
حتی احتیاط برخی راویان به جایی رسید که شکِ او از یقین دیگران بهتر بود، چنانکه شُعبه گفته است: «شکِ ابن عَون بهتر از یقینِ دیگری است».[13] و گفته است: «شکِ سلیمان تَیمی، یقین است».[14] و وکیع گفته است: «شکِ مِسعَر مانندِ یقین یک مرد است».[15]
نبوغ آنان در حفظ سنت، روشی نو پدید آورد که همان مقایسهٔ روایات است. [به این صورت که] آنان بر راوی اعتماد نمی‌کنند تا سپس دربارهٔ بقیهٔ روایاتش حکم کنند، بلکه روایاتش را بررسی می‌کنند و پس از آن، حقیقتِ آن راوی و سطحِ ضبطِ او، و خطاهایی که بر او وارد می‌شود و سبب آن را می‌شناسند، و سپس با دیدی تفصیلی دربارهٔ راوی حکم صادر می‌کنند. گاه نیز بر اساس متنی که راوی روایت کرده، حکم به دروغ‌گویی یا بدیِ حافظهٔ او می‌دهند؛ آنان از روایت به راوی می‌رسند و نه برعکس.[16]
از این رو، طُرُق [مختلف] روایات را گردآوری می‌کردند تا برخی را با برخی دیگر بیازمایند. امام مسلم در بیان هدف از این روش می‌گوید: «[با] جمع این روایات و مقابلهٔ برخی با برخی دیگر، صحیحِ آن از سقیمش متمایز می‌شود، و راویانِ اخبارِ ضعیف از ضدشان یعنی حافظانِ تشخیص داده می‌شوند».[17]
و ابن مبارک می‌گوید: «اگر خواستی حدیث برایت صحیح شود، برخی از آن را به برخی دیگر بزن».[18]
با فهم این، جا دارد که برای حالِ کسی که در ثبوت سنت شک می‌کند، تأسف خورد؛ او تصور می‌کند راوی ممکن است زندیق باشد و آنان را فریب دهد و سپس روایاتش را که در سنت وارد ساخته، بپذیرند!
به لطف این ابزار نوآورانه، امامانِ نقد توانستند ضوابطی تفصیلی برای راویان وضع کنند. [تا جایی که] برای یک راویِ واحد، چندین ضابطهٔ خاص به او می‌یابی. برای مثال: مَعمَر بن راشد، که یکی از حافظانِ مورد اعتماد و مشهور، و یکی از پنج راوی بزرگی است که سندهای [احادیث] بصره بر محور آنان می‌چرخد.[19] با این وجود، حکم دربارهٔ او پذیرشِ مطلق و بدون تمایز [روایاتش] نیست.
ابوحاتم رازی می‌گوید: در احادیثی که معمر بن راشد در بصره گفته، اشتباهاتی وجود دارد و [در کل] حدیثش صالح (شایسته) است».
ابوبکر بن ابی‌خیثمه گفت شنیدم یحیی بن مَعین می‌گوید: اگر معمر از عراقیان برایت حدیث گفت، با او مخالفت کن (حدیثش را نپذیر)، مگر روایتش از زُهری و ابن طاووس، زیرا حدیث او از آن دو، استوار [و صحیح] است. اما [روایتش از] اهل کوفه و اهل بصره، نه [پذیرفته نیست]. و در حدیثِ اعمش، چیزی [قابل اعتنایی] روایت نکرده است.
و معمر در [روایت از] زهری از ابن عُیَینه استوارتر [و قوی‌تر] است. معمر گفت: در کودکی نزد قَتاده نشستم و از او جز سندها را حفظ نکردم. ابن مَعین گفت: و حدیثِ معمر از ثابت و عاصم بن ابی‌النجود و هشام بن عُروه، از همین نوع [بوده و] مضطرب [و] پر از اشتباهات سهوی است».[20]
در این ارزیابیِ کلی و دقیق ملاحظه می‌کنی که او پنج حالت برای روایتِ معمر و روایت از او ذکر کرده است:
۱- آنچه از معمر در بصره روایت شده: روایتی غیر مقبول است.
۲- آنچه معمر از اهل بصره و کوفه روایت کرده، غیرمقبول است.
۳- روایت معمر از اعمش ضعیف است.
۴- احتجاج به روایت او از زهری و ابن طاووس، و قوتِ معمر در روایتش از زهری که بر ابن عیینه مقدم می‌شود.
۵- [او] از قتاده متن‌ها را حفظ نکرده است، پس متن‌های [روایت شدهٔ] او از قتاده و کسانی که همراه او ذکر شدند، غیر محفوظ [و نامعتبر] است.[21]
از آثار این سطح دقیق در ملاحظهٔ روایات، روشِ دقت ورزیدن در «تفرّد» است؛ تَفَرُّد این است که یکی از راویان، حدیث معینی را به تنهایی روایت کند و [آن حدیث] جز از طریق او شناخته نشود، یا در سندی تفرد ورزد و از شیخ معینی [به تنهایی] روایت کند، یا در متن یا اِسناد، زیاده‌ای را به تنهایی نقل کند.[22]
زیرا این تفرد، جایی است که در آن گمانِ خطا و وهم می‌رود. و این تفرد از دلایلی است که به سبب آن بر راوی طعن وارد می‌شود و باعث می‌شود که دربارهٔ مورد اعتماد بودنش توقف شود، و همچنین از راه‌های ورودِ «علل» (ایرادات پنهان) است که به حدیث خدشه وارد می‌سازد. [محدثان] ملاحظهٔ این تفرد، و اطمینان یافتن از عدم مخالفتش با کسی که قوی‌تر است را نصب العین خود قرار می‌دهند.
برای رسیدن به ضبطی دقیق، آنان به قوتِ ضبط نزد راویِ متفرد و طبقه‌ای که در آن قرار دارد توجه کردند. آنان تفردِ حافظانِ مورد اعتماد را تنها اگر در طبقهٔ تابعین و طبقهٔ پس از آنان باشند، می‌پذیرند؛ و اگر [راویان] مورد اعتمادی پایین‌تر از آن [سطح] باشند، تفردشان را تنها در طبقهٔ تابعین می‌پذیرند.
این بدان جهت است که تفرد در طبقهٔ تابعین و پس از آنان با وجود حافظه و ضبط [قوی]، محتمل است؛ اما پس از آن دوره و بعد از انتشار روایت و نگارش، وقوع تفرد غالباً خطای فردِ متفرد است و ائمه [حتی] از راوی مورد اعتماد و ضابط نیز ممکن است آن را نپذیرند.[23]
این اشراف و تسلط دقیق بر مسیرهای روایات، هم ضعفِ راوی را نمایان می‌سازد و هم در مقابل، به ترمیم ایرادات و اصلاح نقاط ضعف کمک می‌کند؛ فرآیندی که به آن «اعتبار» گفته می‌شود. این روش که «اعتبار» نامیده می‌شود، به این صورت عمل می‌کند: اگر یک راوی حدیث، ضعف کوچکی (مثلاً در حافظه) داشته باشد، می‌توان این ضعف را با پیدا کردن روایت‌های پشتیبان، جبران کرد. این روایت‌های پشتیبان دو نوع هستند: «متابعات» و «شواهد». متابعت آن است که راوی دیگری در نقل حدیث از همان شیخ، یا از شیخی بالاتر از او [در سند]، با راوی اصلی تا همان صحابی، اشتراک داشته باشد. و اما شاهد، روایتی با لفظ یا معنایی مشابه است که از طریق یک صحابی دیگر نقل شده باشد.[24]
از شگفتی‌های این روش آن است که بر مسیری واقع‌گرایانه حرکت می‌کند. به این صورت که وضعیت روایت را رصد می‌کند، راویان را دنبال می‌کند، و سپس برای مشکلات تفصیلی‌ای که بر سر راه احتیاط در توثیق روایت پیش می‌آید، راه‌حل ارائه می‌دهد. این روشی زنده و پویاست؛ [روشی] که تنها به وضع قوانین کلی و نظری برای تضمین صحت روایت اکتفا نمی‌کند، بلکه سیرِ روایت را با همهٔ جزئیاتش دنبال می‌کند.
برای این موضوع مثالی می‌آوریم:
از جمله اشکالاتی که امامانِ نقد برای آن راه‌حل‌هایی یافتند تا بر صحت روایت تأثیر نگذارد، «تدلیس» است؛ تدلیس یعنی: «آنچه را که شخصی از دیگری روایت کند، در حالی که آن را از او نشنیده، یا او را درک نکرده باشد».[25]
به این معنا که راوی بیاید و در نقل روایت، به جای استفاده از عبارات صریحِ شنیدن، از لفظ عام و مبهمِ «از فلان شیخ» یا «به نقل از فلان شیخ» استفاده کند تا این گمان را ایجاد نماید که حدیث را مستقیماً از او شنیده است؛ در حالی که در حقیقت، این روایتِ مشخص را از شیخ خود نشنیده و یک یا چند راوی را از میانِ سند حذف کرده است. [ممکن است] این راویِ حذف شده فردی مورد اعتماد باشد که از فرد مورد اعتماد دیگری روایت می‌کند و سند بدین ترتیب استوار و بی‌عیب باشد، جز اینکه تدلیس ممکن است باعث اسقاط یک راوی ضعیف شده باشد.
این مشکل در دوران اولیهٔ روایت پدید نیامد؛ زیرا راویان در طبقهٔ اول، صحابهٔ پیامبر ﷺ هستند و اینکه صحابی‌ای حدیثی را از پیامبر ﷺ روایت کند و نام صحابی دیگری را که به او خبر داده است جا بیندازد، تأثیری ندارد و مشکلی ایجاد نمی‌کند، زیرا همهٔ صحابه عادل و مورد اعتماد هستند و طعنی در روایتشان نیست. و همچنین این قضیه برای تابعین بزرگ که تنها از صحابه روایت می‌کردند، مشکلی ایجاد نمی‌کرد. زیرا اگر صحابی [از سند] می‌افتاد، مشخص می‌شد که حدیث، «مُرسَل» است و بحث دربارهٔ آن نیز مشخص است.
اما اشکال پس از آن در روایتِ تابعینِ کوچکتر پدید آمد که از تابعین بزرگتر یا صحابه روایت می‌کردند و نام کسانی را که از آنان روایت کرده بودند با لفظی گمان‌برانگیز یعنی «عَن» (از)، می‌انداختند. و در نتیجه شنوندهٔ حدیث گمان می‌کرد که این حدیث از چیزهایی است که او مستقیماً شنیده است، اما در حقیقت آن را نشنیده بود، در حالی که [آن راویِ مدلِّس] فردی مورد اعتماد و امانت‌دار بود و دروغ نمی‌گفت.
پس امامانِ نقد برای جلوگیری از این اشکال چه کردند؟
تلاش‌های بسیار بزرگی در تعامل با این قضیه و کوشش برای جلوگیری از تأثیر این اشکال بر حفظ سنت صورت گرفته است، از جمله:
- شناختن راویانی که تدلیس می‌کنند. ائمه، راویان را دنبال کردند تا بدانند کدام‌یک از آنان تدلیس می‌کند، و او را آزمودند و از این امر اطمینان حاصل کردند، تا آنکه کسانی را که مرتکب تدلیس شده بودند، شناختند. و همچنین از حال آنان از نظر قوت و ضعف در روایت، و شهرهایی که تدلیس در آنها بسیار است آگاه شدند. همینطور درجهٔ تدلیس را تمییز دادند [که آیا] بسیار است یا نادر؟ و حدود تدلیس را مشخص کردند که آیا محدود به یک شیخ یا راویان مشخصی است؟ و آیا از افراد ضعیف تدلیس می‌کند یا از افراد مورد اعتماد؟ و امثال این شناختِ تفصیلی و دقیق که ثمرهٔ تلاش‌های طولانی و متراکم بود.[26]
- توقف در پذیرش روایتِ مُدَلِّس اگر به شنیدن [مستقیم] تصریح نکرده باشد. زیرا تدلیس یکی از اسبابِ جرح (تضعیف) در روایاتِ راوی مورد اعتماد است. بنابراین، راویِ مورد اعتماد اگر بسیار تدلیس کند و به شنیدن [مستقیم] تصریح نکند، در روایتش توقف می‌شود و [روایتش] پذیرفته نمی‌شود مگر آنکه [خود] به شنیدن تصریح کند یا صحتِ آن شنیدن به اثبات برسد.[27]
با اینکه ممکن بود [در آن تدلیس خاص] کسی از سند حذف نشده یا آن فردِ حذف شده خود مورد اعتماد باشد، اما آنان صرفاً از روی احتیاط برای حفظ سنت پیامبر ﷺ در مورد چنین راویانی توقف می‌کردند؛ البته این یک رویکرد کلی نبود و به بررسی دقیق و تفصیلیِ شرایط هر راوی بستگی داشت.
- یکی دیگر از تلاش‌ها، اهتمام شدید به کیفیتِ شنیدن حدیث از راویِ متهم به تدلیس بود تا میان روایاتی که در آنها به شنیدن مستقیم تصریح کرده و آنهایی که تصریح نکرده، تمایز قائل شوند. در این راستا، شماری از ائمه برای دنبال کردن کسانی که به تدلیس شناخته شده بودند، بپا خاستند تا نحوهٔ شنیدن حدیث را از آنان تحقیق کنند. دقت آنان به جایی رسید که روایاتِ [شنیده شده توسط] برخی ائمه مشخص گردید، چنانکه شُعبه گفته است: «حَکَم بن عُتَیبه از مِقسَم جز چهار حدیث نشنیده است».[28]
از جمله امامانی که همت خود را بر حل مشکل تدلیس متمرکز کرد، امیرالمؤمنین در حدیث، ابوبسطام، شعبه بن حجاج بود. او می‌گوید: «من شما را از تدلیس سه نفر کفایت کردم: اعمش، ابواسحاق، و قتاده».[29]
این سخت‌گیری بر راویان که باید به شنیدنِ مستقیمِ حدیث تصریح می‌کردند، اقدامی بود که از ترس وقوع «تدلیس» انجام می‌شد و همین امر، برای برخی راویان ناخوشایند بود. از لطایفی که در این باره ذکر کرده‌اند این است که: شعبه نزد حُمَید طویل آمد و حُمید حدیثی را نقل کرد. شعبه گفت: آیا آن را [مستقیم] شنیده‌ای؟ حمید گفت: آن‌طور که گمان می‌کنم. شعبه گفت: آن را نمی‌خواهم. وقتی [شعبه] برخاست، حُمید گفت: در آن [یعنی در احادیثم] حدیثی نیست مگر آنکه آن را [مستقیم] شنیده‌ام، اما او سخت‌گیری کرد و [من هم] بر او سخت گرفتم.[30]
- از دیگر اقدامات [محدثان]، تبیین و مشخص کردن انواع «تدلیس» بود؛ چرا که این پدیده به یک نوع محدود نمی‌شود و می‌تواند «تدلیس اِسناد» یا «تدلیس شیوخ» باشد. تدلیس اِسناد آن است که [راوی] یک یا چند راویِ دیگر را بیندازد، و این اسقاط ممکن است مربوط به افراد مورد اعتماد یا افراد ناشناخته و ضعیف باشد. و تدلیس شیوخ آن است که شیخ، راوی را به نامی غیر از آنچه به آن شناخته شده است، بنامد تا امر او را پنهان سازد. از جمله چیزهایی که در تدلیسِ اِسناد داخل می‌شود، انواع ظریفی از تدلیس مانند تدلیس تسویه، عطف، قطع، و صیغ است.[31]
این بحث، که یکی از مباحث مشهور در علم مصطلح حدیث و از جملهٔ «علل قادحه» (ایرادات پنهان و خدشه‌آور) در بررسی اسناد به شمار می‌رود، به خوبی عمقِ دغدغه‌های امامان حدیث و ماهیت چالش‌هایی را که ناقدان بزرگ در مسیر تثبیت و حفظ سنت با آنها روبرو بودند، آشکار می‌سازد. با درک این موضوع، دیگر جا دارد که انسان در برابر اشکالات سخیف و ساده‌لوحانه‌ای که برخی برای طعنه زدن به ثبوت سنت مطرح می‌کنند، تنها لبخندی از سر شگفتی و تمسخر بر لب آورد!
جالب آنکه این نگرشِ تحقیرآمیز به روش حفظ سنت و کوچک شمردنِ تلاش‌های ناقدان آن، سابقه‌ای دیرینه دارد. چنانکه در گذشته نیز برخی از پیروان هوای نفس مدعی بودند که زندیقان، احادیثی را در آثار محدثان جعل کرده و وارد کرده‌اند. دارمی در پاسخی هوشمندانه و کوبنده، این شبهه را چنین حکایت می‌کند:
«مگر ادعا نکرده‌ای که زندیقان دوازده هزار حدیث ساخته و در کتاب‌های محدثان جای داده‌اند؟ بسیار خب! این گوی و این میدان؛ ای ناقدِ بصیر و ای شهسوارِ کارآزموده، دوازده عدد از آن احادیث را برای ما پیدا کن! و اگر توان چنین کاری را نداری، پس چرا با این خرافات، چهرهٔ علم و دین را در نگاه ناآگاهان خدشه‌دار می‌کنی؟».[32]
دارمی در ادامه، پوچیِ این اتهام را چنین آشکار می‌سازد: «وای بر تو! اینان (محدثان) حتی بر علمای بزرگ، به خاطر جابجا کردن یک نام یا حتی یک کلمه [در سند]، ایراد می‌گیرند و لغزش‌ها و تدلیس‌هایشان را یک به یک ثبت می‌کنند. با چنین دقتی، آیا اصلاً مجالی برای دسیسه‌چینیِ زندیقان باقی می‌ماند؟ مگر آنکه این محدثان نیز مانند پیشوایان تو غرق در غفلت باشند!»[33]
بنابراین، اهتمام ورزیدن به شناخت جزئیات و کلیات این روش، به دو دلیل ضروری است:
نخست، برای استواری قلب و ایجاد آرامش در دل هر مؤمن؛ زیرا آشنایی با چارچوب کلیِ روش حفظ سنت، این اطمینان را به او می‌دهد که خداوند متعال، خود حافظ این سنت بوده است.
دوم: پاسخ به شک‌ها و وسوسه‌هایی است که منکرانِ ثبوتِ سنت، به آن چنگ می‌زنند و ملزم ساختن آنان به رها کردنِ تفکرِ صرفاً عقلی و انتزاعی. چرا که آنان در یک خلأ فکری یا بیابانِ خالی قرار ندارند، بلکه با یک بنای علمیِ استوار و تکمیل‌شده روبرو هستند. پس اگر توانی دارند، باید در نقد خود بر این روش، دلیلی بر حفظ نشدن سنت ارائه کنند. پیمودن این راه خودبه‌خود بسیاری از این شبهات و تردیدها را باطل کرده و سستی و پوچی‌شان را برملا می‌سازد.
چه بسا کسی این اشکال را مطرح کند که: همت اصلی در حفظ سنت، معطوف به «سند» بوده است نه «متن»، و توجه محدثان به متون، هرگز به پایِ توجهشان به اِسناد نمی‌رسیده است.
این شبهه‌ای رایج و شناخته‌شده است که پاسخ به آن از دو منظر ممکن است:
منظر اول: تبیین جایگاه باعظمتِ اسناد
در حقیقت، اگر این ایراد درست باشد، نه یک عیب بلکه یکی از بزرگترین محاسن این روش است؛ زیرا اصلی‌ترین پرسش، اطمینان از صحتِ صدورِ یک خبر از پیامبر ﷺ است و این دقیقاً همان پرسشی است که «سند» به آن پاسخ می‌دهد. اگر در حفظ اِسناد کوتاهی می‌شد، کلِ سنت تباه می‌گردید و ما از هیچ‌یک از رهنمودهای رسول خدا ﷺ بهره‌ای نمی‌بردیم و راه برای نسبت دادنِ هر متنِ خوش‌مضمونی به ایشان باز می‌شد!
آیا به معنای حقیقیِ کوچک شمردن اِسناد فکر کرده‌ای؟
[معنایش] این است که هر متنی با معنای درست می‌توانست هم از آنِ پیامبر ﷺ باشد و هم نباشد؛ و در نتیجه با انبوهی از متون روبرو می‌شدیم که دیگر نمی‌دانستیم گویندهٔ آنها رسول خدا ﷺ است، یا سفیان ثوری، یا قُس بن ساعده؟
از این رو، شایسته‌ترین امر برای اهتمام ورزیدن، پرداختن به سند، بررسی رجال و تحقیق در پیوستگیِ سند است. اینکه محدثان به بهترین شکل به این وظیفه عمل کرده و [حتی] همت خود را صرفاً معطوف به آن ساخته باشند، خود کاری بس بزرگ و شایان تقدیر است. این خود بزرگترین خدمتی است که می‌توان به «متن» کرد؛ خدمتی که همانا اطمینان یافتن از صحتِ انتسابِ آن به گوینده‌اش است. بنابراین، اهتمام به سند نه تنها با اهتمام به متن تعارضی ندارد، بلکه یکی از استوارترین پایه‌های آن محسوب می‌شود؛ و اگر آنان در این امر کوتاهی می‌کردند، آیندگان هرگز قادر به پر کردنِ خلئی که ایجاد شده بود، نبودند.
اگر اِسناد از بین می‌رفت، علم [حدیث] نیز از بین می‌رفت. و به همین دلیل اوزاعی گفته است: «هیچ چیز مانند از بین رفتنِ اِسناد، علم را از بین نبرده است».[34]
ابن مبارک این حقیقت را چنین توضیح می‌دهد: اِسناد از دین است؛ و اگر اِسناد نبود، هر کس هر چه می‌خواست می‌گفت».[35]
و چنانکه شعبه بن حجاج با تعبیری طنزآمیز بیان می‌کند: «هر علمی که در آن «حدّثنا» (برای ما حدیث گفت) یا «أخبرنا» (به ما خبر داد) نباشد، سرکه و سبزی است [کنایه از بی‌ارزش بودن]».[36]
حاکم نیشابوری در تبیین جایگاه حفظ اسناد می‌گوید: «اگر اسناد نبود، و اگر همت و طلبِ این طایفه [از علما] و پشتکار فراوانشان در حفظ آن وجود نمی‌داشت، چراغ هدایت اسلام به خاموشی می‌گرایید و راه برای اهل الحاد و بدعت باز می‌شد تا با جعل احادیث و دستکاری در اسناد، در دین دست ببرند؛ چرا که اخبار، هرگاه از سند تهی باشند، ناتمام و بی‌اعتبار خواهند بود.»[37]
در سایهٔ حفظ همین اِسناد بود که سنت پیامبر ﷺ حفظ شد و آنان همان‌گونه بودند که یزید بن زُرَیع گفت: «هر دینی شهسوارانی دارد، و شهسواران این دین، صاحبان اِسناد هستند».[38] این تلاش‌ها احکام شرع را آشکار و در برابر دست‌اندازی و تحریف، استوار نگه داشت. شافعی در توصیف اثر این تلاش‌ها، در روایتی که از او نقل شده، می‌گوید: «اگر دوات و قلم نبود، زندیقان بر منبرها خطبه می‌خواندند».[39]
برای پی بردن به عظمت این دستاورد بزرگ در پاسداری از اِسناد، کافی است به این گفتهٔ یکی از جاعلان حدیث بیندیشی که می‌گفت: «من سخن زیبایی می‌شنوم و باکی نمی‌بینم که سندی برایش بسازم».[40]
حال تصور کن اگر علمای امت در حفظ اسناد کوتاهی کرده و صرفاً به خودِ متن می‌پرداختند، چگونه می‌شد آنچه را که حقیقتاً از رسول خدا ﷺ به ما رسیده، از آنچه این جاعل از خود ساخته و پرداخته بود، تمییز داد؟
حال باید اندیشید، آن دسته از معاصرانی که کوشش‌های محدثان را کوچک و بی‌ارزش می‌شمارند، خود چگونه می‌خواستند «دروغ‌های زیبا» را شناسایی کنند؛ دروغ‌هایی که یک جاعل می‌توانست صرفاً با اتکا به تحلیل عقلی و ظاهری آراسته از متون، به راحتی جعل کند؟!
منظر دوم: اهتمام محدثان به متن، در کنار سند. محدثان به متون نیز اهتمام ویژه‌ای داشتند و هرگز از آن غفلت نمی‌کردند؛ بلکه نگاهشان هم به متن بود و هم به سند. با این وجود تمرکزشان بر سند بیشتر بود، چرا که سند، مسیری حساس‌تر، پیچیده‌تر و بسترِ بروزِ اشکالات و تغییرات بود؛ برخلاف متون که وضعیت ساده‌تری داشتند. افزون بر این، همین اهتمام به سند بود که راهِ نقدِ متون و کشفِ ظریف‌ترین لغزش‌های موجود در آن را برایشان هموار می‌ساخت؛ امری که دستیابی به آن تنها با تکیه بر تحلیل عقلیِ صِرف، ممکن نیست.
برای مثال، محدثان گاه به دلیل وجود اشکالی در متن یک حدیث، کلِ سند آن را زیر سؤال می‌بردند و حتی اگر منشأ دقیق ضعف در سند مشخص نبود، حکم به ضعف آن می‌دادند. گاهی نیز همین ایرادِ متن، به شناخت ضعف یک راویِ مشخص منجر می‌شد؛ به این صورت که آن اشکال را به پای یکی از راویان نوشته و دلیلی بر ضعف او به شمار می‌آوردند.
افزون بر این، آنان روایت یک راوی را به صورت مطلق نمی‌پذیرفتند، بلکه ممکن بود روایت او را در برخی متون بپذیرند و در برخی دیگر رد کنند. به ویژه در مورد متونی که به بیان اصول دین مربوط می‌شد، بسیار سخت‌گیری کرده و روایت برخی راویان را در این زمینه قبول نمی‌کردند.
آنان میان صحت اسناد و صحت متن تمایز قائل بودند و صحت اسناد لزوماً به معنای صحت متن نیست. چنانکه ابن صلاح می‌گوید: «حکم به صحیح یا حَسَن بودنِ یک اسناد، مستلزم حکم به صحیح یا حسن بودنِ متن نیست؛ زیرا ممکن است [آن متن] شاذ یا مُعَلَّل (دارای علت و ایراد پنهان) باشد».[41]
یکی از مهم‌ترین دلایل برای تشخیص ایراد در یک متن، هم‌خوان نبودنِ سبکِ آن با سبک و سیاقِ شناخته‌شدهٔ کلام رسول خدا ﷺ است. چرا که کلام پیامبر ﷺ برای اهل علم ویژگی‌های مشخصی دارد و آنان در این عرصه صاحب‌نظرند. بنابراین، هرگاه متنی با این شیوهٔ معهود و آشنا در تضاد باشد، این خود نشانه‌ای قوی بر «نَکارَت» (غیرقابل قبول بودن و غریب بودنِ) آن متن محسوب می‌شود.[42]
ابن ابی‌حاتم می‌گوید: «صحت یک حدیث، به عدالتِ ناقلان آن و نیز شأن و تناسبِ آن سخن با کلام نبوت، سنجیده می‌شود. و ضعف و نامقبول بودنِ آن نیز زمانی شناخته می‌شود که شخصی فاقدِ عدالت، آن را به تنهایی روایت کرده باشد».[43]
در همین راستا، معلّمی می‌گوید: «هرگاه امامانِ محقق، متنی را غریب و غیرقابل قبول بدانند، در حالی که ظاهرِ سند آن صحیح به نظر می‌رسد، به دنبال یافتنِ علتی [پنهان] برای آن می‌گردند. در این میان، اگر علتی که ذاتاً و به طور مطلق خدشه‌آور باشد پیدا نکنند، آن حدیث را به واسطهٔ علتی دیگر که به خودیِ خود قاطع نیست، «مَعلول» (ایراددار) به شمار می‌آورند؛ اما همان علت را برای خدشه وارد کردن به همان حدیثِ مشخص، کافی می‌دانند».[44]
افزون بر این، علما معیارهایی را برای تشخیص دروغ بودن یک حدیث برشمرده‌اند، از جمله: مخالفتِ آن با قرآن، سنت قطعی، یا حس و عقل سلیم؛ یا اینکه از چیزهایی باشد که صدور آن از پیامبر ﷺ به دلیل وجود گزافه‌گویی‌های زشت یا الفاظ ناپسند در آن، ممکن نباشد؛ یا اساساً از جنس کلام پیامبران نباشد.[45] از جملهٔ این معیارها، دیدگاه اکثر حافظان حدیث است مبنی بر تضعیف حدیثِ راوی‌ای که چیزی را روایت کند که با رأی و عملِ خودِ او مخالف باشد.[46]
آنان همچنین به مباحث دقیق دیگری که در علم مصطلح حدیث شناخته‌شده است، اهتمام ویژه‌ای داشتند؛ مواردی همچون: «غریب بودن متن»، «اضطراب در متن»، «اختلاف در وصل یا رفع سند»، «اِدراج» (افزودن کلامی از غیر پیامبر به متن)، «تصحیف» (خطای دیداری در کتابت) و «مخالفت آن با روایات دیگر».
نقد متون از دوران صحابه - رضی الله عنهم - آغاز شد و داستان‌های مربوط به آن مشهور است، مانند معارضه‌ها و پرسش‌های عایشه - رضی الله عنها - و دیگران.[47]
البته هدف از ذکر این نمونه‌ها، اثبات درستیِ تک‌تکِ آن نقدها نیست؛ چرا که بسیاری از آن موارد، مورد اتفاق نظر نبوده و دیگر صحابه با آن مخالفت کرده‌اند. نکتهٔ اصلی این است که فقهای امت از همان ابتدا در پذیرش احادیث، هم به سند و هم به متن توجه داشتند و برای هرکدام جایگاه خود را قائل بودند. روش آنان چنین بود: اگر فقیهی به این نتیجه می‌رسید که یک حدیث، با قرآن یا سنت قطعی در تضاد است و سند آن نیز برایش کاملاً اثبات نشده بود، در پذیرش آن درنگ می‌کرد و به دنبال دلایل و شواهد دیگر می‌گشت. اما اگر سند حدیث برایش ثابت می‌شد، در آن صورت تلاش می‌کرد تا با یافتن راهی برای جمع میان دو دلیل، تعارض ظاهری را برطرف سازد.
اگر چنین است، پس این اشکال که محدثان تنها به سند اهتمام داشته‌اند و نه متن، از کجا آمده است؟
حقیقت آن است که این دیدگاه، ریشه در تأثیرپذیری از نقدهای خاورشناسان بر روش نقد در میان علمای مسلمان دارد؛ کسانی که مدعی بودند محدثان، متن را به بهای سند نادیده می‌گیرند. این در حالی است که روش خودِ مستشرقان در نقد متون، اغلب مبتنی بر رویکردی سست و سطحی است که با طرح کوچکترین ایرادها - به بهانه‌هایی چون مخالفت با قرآن، عقل، مصلحت، یا تأثیر از اسرائیلیات و امثال آن - شکل می‌گیرد؛ ایراداتی که اساساً موضوعیت ندارند.
در مقابل، روش علمی و منصفانه، بر «جمع میان نصوص»، «به کار بستنِ تمام ادله» و «ایجاد هماهنگی میان دلایل» استوار است، نه آنکه بدون دلیل، بخشی را به وسیلهٔ بخشی دیگر رد کند. رویکردی که تنها در نقد ظاهریِ متون غرق می‌شود، از این نگاه جامع باز می‌مانَد؛ تا جایی که با کوچکترین شائبهٔ تعارض، به سادگی متون حدیثی را کنار می‌گذارد. کار به جایی می‌رسد که گاه حدیثی را به دلیل معنایی رد می‌کند که عیناً همان معنا در قرآن نیز یافت می‌شود؛ که در این صورت، شخص باید آیات قرآن را نیز رد کند!
هرچند هر دو گروه مدعی رجوع به عقل هستند، تفاوت در ماهیتِ این عقل‌گرایی است. روش علمی محدثان بر نگرشی عقلانی اما ریشه‌دار در واقعیت، تجربه و تخصص استوار است؛ در مقابل، منتقدانشان به تفکری صرفاً انتزاعی و گسسته از واقعیت تکیه می‌کنند.
از این رو، روش محدثان بر متونی متمرکز است که به راستی دارای اشکال هستند و به نقد ظرایفی می‌پردازند که از عهدهٔ دیگران خارج است؛ مانند تشخیص اینکه یک متن، اساساً از جنس کلام نبوی نیست. چنانکه ابن قیم به زیبایی بیان می‌کند: «و این را تنها کسی درمی‌یابد که در شناخت سنت‌های صحیح، تبحر یافته و [این علم] با گوشت و خونش آمیخته و برایش به یک مَلَکه (مهارت ذاتی) تبدیل شده باشد و در شناخت سنت‌ها و آثار، و شناخت سیرهٔ رسول خدا ﷺ و روش ایشان در امر و نهی، خبر دادن، دعوت کردن، دوست داشتن و نداشتن، و تشریع برای امت، تخصصی عمیق یافته باشد؛ به گونه‌ای که گویی با رسول خدا ﷺ همچون یکی از اصحاب ایشان معاشرت داشته است
چنین کسی از احوال، روش و کلام رسول خدا ﷺ و آنچه جایز است به ایشان نسبت داده شود و آنچه جایز نیست، چیزهایی را می‌داند که دیگران نمی‌دانند. و این قاعده دربارهٔ هر پیرو و متبوعی صادق است؛ زیرا کسی که به متبوع خود نزدیکتر است و مشتاقانه گفتار و کردار او را دنبال می‌کند، از دانش و قدرت تمییزی برخوردار است که دیگران فاقد آن هستند».[48]
این است نقد متون در شکل علمی و منصفانه‌اش؛ برخلاف آن روشِ دیگر که با متون سنت بیگانه است، توانایی تمییز متن نبوی از غیر آن را ندارد، سپس ایراداتی را بر متن مطرح می‌کند که اساساً اشکال نیستند و می‌خواهد افکار خود را از دروازهٔ نقد متون حدیثی، به دیگران بقبولاند.[49]
زیباییِ روش نقد نزد این امت، با مقایسهٔ آن با روش‌های مشابه در دیگر امت‌ها آشکار می‌شود. و چنانکه گفته‌اند: «اشیاء با ضد خود شناخته می‌شوند». چه بسا انسان حقیقت چیزی را درک نکند، مگر آنکه آن را با غیر خودش مقایسه کند تا بسیاری از محاسن یا معایبش بر او آشکار گردد. و مقایسه با روش نقد تاریخی غربی، و شناخت وجوه اشتراک و افتراق، از جمله چیزهایی است که برتری چشمگیر روش نقد محدثان را آشکار می‌سازد.[50]
اینها اشاراتی کوتاه به برخی از جنبه‌های زیبایی و نبوغِ این روشِ عظیم نقدِ بود که سنت پیامبر ﷺ به وسیلهٔ آن حفظ گردید.[51]
عواملی نیز در کنار هم قرار گرفتند که به تقویت حفظ سنت در این امت یاری رساندند، از جمله:
نخست: جنبهٔ اعتقادیِ مرتبط با اشتیاق برای شناخت سنت پیامبر ﷺ. این تلاش، جستجوی یک خبر عادی یا شناخت یک سیرهٔ معمولی نبود، بلکه شناختِ روش و منش پیامبری بود که پیروی از او بر آنان واجب بود. آنان مشتاق بودند که در دینشان به او اقتدا کنند، به دنبال جزئیات روش و منش او می‌گشتند و با این کار به رحمت و نجات امید داشتند. این انگیزه‌ای بزرگ است که چنان اهتمام، اشتیاق و همت والایی را ایجاب می‌کند که هر سختی را آسان و هر مشقتی را سبک می‌سازد. آنچه در سیرهٔ حافظان سنت از سفرهای بسیار، غربت‌های طولانی، شب‌بیداری‌ها، کم‌خوری‌ها و وقف کاملِ خویش برای این مأموریت بزرگ مشهور است، همگی نشأت گرفته از همین انگیزه بود.
دوم: تداوم و همتِ نسل‌های پیاپی در پاسداری از سنت. این کوشش، نه به یک نسل خاص محدود شد و نه به یک شهر معین؛ بلکه از صحابه آغاز گشت، در نسل‌های بعد استمرار یافت و شهرهای متعددی در آن سهیم بودند تا آنکه کتب سنت به طور کامل تدوین گردید. حتی پس از تدوین نیز این راه متوقف نشد و حفظ و روایت اِسناد ادامه یافت.
سوم: فرآیند حفظ، از همان لحظات نخست و در زمان خودِ پیامبر ﷺ آغاز شد. ناقلانِ اولیهٔ سنت، صحابه - رضی الله عنهم - بودند که مشتاقانه جزئیات سیره و روش پیامبر ﷺ را در زندگی خود می‌آموختند و هیچ امر مورد نیازشان بر آنان پوشیده نمی‌ماند. آنان پس از وفات ایشان نیز بر نقل دقیقِ اقوال، افعال و سیرهٔ آن حضرت همت گماردند و تابعین این میراث را مستقیماً از ایشان دریافت کردند. در نتیجه، هیچ گسست و انقطاعی در انتقال سنت پیامبر ﷺ رخ نداد، بلکه این امر از همان آغاز حیات ایشان و بلافاصله پس از آن، با اهتمامی کامل و اشتیاقی شدید همراه بود.
چهارم: شهرت و فراگیری بسیار. حفظ سنت، دغدغهٔ یک گروه کوچک از علما یا طایفه‌ای منزوی نبود؛ وظیفه‌ای بر دوش یک قاضی، امیر یا تاجر نیز نبود؛ بلکه وظیفه‌ای بود بر دوش تمام امت. مساجد مسلمانان در شهرهای مختلف، سرشار از حلقه‌های درسی بود که در آن، حدیث با سند متصل به پیامبر ﷺ روایت می‌شد. طالبان علم حدیث از شهری به شهر دیگر کوچ می‌کردند تا روایات را گرد آورند، آنها را بسنجند، راویان را بیازمایند و مجالس مناظره و مذاکرهٔ علمی برپا کنند. هر نسلی فرزندان خود را از همان کودکی با عشق و اشتیاق به این مجالس پرورش می‌داد. این حضور فراگیر و آشکارِ سنت، خود یکی از مهم‌ترین اسباب حفظ آن بود، چرا که آن را به دانشی عمومی و نقل‌شده بدل کرد که به موجب آن، تشخیص دروغ از راست و صحیح از خطا، آسان می‌گشت.
پنجم: استفادهٔ همزمان از ابزارهای متعدد برای حفظ سنت. سنت هم در سینه‌ها محفوظ می‌ماند و هم بر صفحات کتابت می‌شد و تلفیق این دو روش، شیوه‌ای استوارتر، کامل‌تر و به‌دور از هرگونه خطا برای پاسداری از آن فراهم می‌آورد.
در دوران پیامبر ﷺ و صحابه، اگرچه نگارش وجود داشت، اما روش غالب در انتقال سنت، تکیه بر حافظه بود. پس از آن بود که کتابت به تدریج گسترش یافت تا به رویکرد اصلی تبدیل شد.
نکتهٔ قابل تأمل آنکه، همین کم بودنِ کتابت [در دوران اولیه]، به شبههٔ اصلی کسانی تبدیل شده که در صحت نقل سنت تردید دارند؛ ادعایی که از دو منظر خطاست:
نخست آنکه این دیدگاه، کتابت را یگانه ابزارِ حفظ [سنت] به شمار می‌آورد و به این ترتیب، آشکارا واقعیت‌های محسوس را انکار می‌کند. کتابت ابزاری برای حفظ و ضبط است، اما یگانه ابزار نیست.
دوم آنکه، این ادعا از ماهیت و طبیعت آن دوران غافل است؛ دورانی که کتابت در آن امری رایج نبود. در چنین شرایطی، اگر سنت تنها بر کتابت تکیه می‌کرد، این امر نه تنها دلیلی بر حفظ آن نبود، بلکه خود موجب تردید و شبهه می‌شد. چگونه می‌توان پذیرفت نسلی که با نگارش سر و کار چندانی نداشته، مهم‌ترین میراث خود را صرفاً بر آن استوار ساخته باشد؟ چنین فرضیه‌ای، خود نشان می‌دهد که روایتِ ارائه‌شده از ماجرای حفظ سنت، ساختگی است. بنابراین، آنچه آنان حلقهٔ نجات از این شبهه می‌پندارند، در حقیقت، غرق شدن در همان شبهه است.
مهم‌تر آنکه، اگر سنت تنها به کتابت محدود می‌ماند، در انحصار گروهی اندک قرار می‌گرفت و در اوراقی خاص حفظ می‌شد و راه برای تردید در سلامت آن گشوده می‌شد؛ زیرا تضمینی برای عدم دستکاری در محتوای آن توسط صاحبان قدرت، پیروان هوای نفس یا دشمنان وجود نداشت. افزون بر این، اتکای صرف به مکتوبات، به سستی همت‌ها و ضعف اراده‌ها می‌انجامید.
این درست برخلافِ روشِ انتقالِ سینه به سینه و شفاهی است؛ روشی که به صورت علنی و در معرض دید همگان انجام می‌گیرد، در معرض قضاوت عمومی قرار دارد و ادعای مدعیانش به آسانی قابل راستی‌آزمایی است. بنابراین، اینکه روش شفاهی در آغاز، اصل و اساس بود، خود یک نقطه قوت برای حفظ سنت محسوب می‌شد، نه نشانهٔ ضعف؛ آن هم در کنار کتابتی که همواره آن را تأیید و پشتیبانی می‌کرد.
این رویکرد همچنین باعث تقویتِ اهتمام به «حفظ کردن»، مراجعهٔ مداوم به محفوظات، کثرتِ نقل حدیث، دقت بسیار، و دوری از اسباب غفلت می‌شد؛ امری که معمولاً با اتکای به نوشته، رخ نمی‌دهد. در نتیجه، کم بودنِ کتابت، خود عاملی برای تقویت حافظه بود، نه ضعف آن. به همین دلیل رقابت بر سر حفظ کردن در میان مردم بالا گرفت و حافظانِ زبردستی ظهور کردند که سرآمدِ طبقهٔ حافظانِ زمان خویش بودند؛ چرا که این رقابت، قوی‌ترین‌ها در حافظه و دقیق‌ترین‌ها در ضبطِ ذهنی را نمایان می‌ساخت.
سپس، با فراگیر شدنِ کتابت، اتکا به آن نیز فزونی یافت؛ تصمیمی که در آن مقطع زمانی کاملاً به‌جا و مناسب بود. چرا که در آن دوران سنت به صورت گسترده نقل می‌شد، حافظان بسیاری آن را در سینه داشتند و راویان آن را از یکدیگر روایت می‌کردند. با گسترش کتابت، دیگر هر کسی می‌توانست به نگارش و جمع‌آوری بپردازد و این ابزار، دیگر در انحصار گروهی خاص نبود.
در پایان، باید اذعان کرد که مجالِ سخن برای آشکار ساختنِ حقیقتِ این روشِ شگرف که سنت پیامبر ﷺ به وسیلهٔ آن پاس داشته شد، اندک است و بیان از توصیف آن قاصر. بی‌شک هر کس از این روش آگاه شود و با مسیرِ امامان در حفظ سنت، کوشش‌های بی‌دریغشان و شیوه‌هایی که به کار بستند آشنا گردد، به خدایی که جز او خدایی نیست سوگند یاد خواهد کرد که این فرآیندِ حفظ، اگر نه با عنایتی ربانی که راهبرش باشد و لطفی الهی که به پیش براندش، هرگز به وجود نمی‌آمد. زیرا حفظ سنت از جملهٔ حفظ قرآن است.[52] وگرنه عقل و همت بشری هر قدر هم که می‌کوشید، از بنیان نهادنِ چنین روش بی‌مانندی برای پاسداری از سنت پیامبر ﷺ ناتوان بود.[53]
صدقه نقل می‌کند: «نزد حفص بن غیاث بودیم و مردم گرد او را گرفته بودند. حفص گفت: اگر خداوند این اشتیاق را در دل‌های اینان - یعنی طالبان علم - قرار نداده بود، این امر [یعنی علم حدیث] به کلی از میان رفته بود.».[54]
فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] نگا: العلل ومعرفة الرجال از امام احمد به روایت عبدالله، (۲/ ۸۳).
[2] ابن حبان در المجروحين (۱/ ۵۱) آن را تخریج کرده است. و نگا: واقعه‌ای مشابه در توهم سماع بر اساس مذاکره در داستان یحیی بن معین با علی بن عاصم در «سؤالات البرذعي لأبي زرعة الرازی» (۱۳۱-۱۳۳).
[3] نگا: نمونه‌های شگفت‌انگیز از دقت نظر نقادان حدیث در «جهود المحدثين في بيان علل الأحاديث» نوشته علی الصیاح (۱۹۳-۲۰۹).
[4] ابن ابی حاتم در الجرح والتعديل (۱/ ۲۵۲) آن را تخریج کرده است.
[5] رامهرمزی در المحدث الفاصل بين الراوي والواعي (۳۱۲) آن را تخریج کرده است.
[6] نگا: تفصیل این معنا و شواهد آن در «الجرح والتعديل» از ابراهیم اللاحم (۱۰۰-۱۸۶) و «ضوابط الجرح والتعديل» از عبدالعزیز آل عبداللطیف (۷۲-۸۲).
[7] خطیب بغدادی در الجامع (۲/ ۷) آن را تخریج کرده است.
[8] حاکم در معرفة علوم الحديث (۱۶) آن را تخریج کرده و نیز این گفته را در «المدخل إلى معرفة كتاب الإكليل» (۲۳۴) از خلف بن سالم نقل کرده است.
[9] الأنوار الكاشفة، (۱۲۳).
[10] نگا: الكفاية في علم الرواية (۶۸-۶۹). و نگا: سيرة الإمام أحمد از پسرش صالح (۳۴).
[11] ابن ابی حاتم در الجرح والتعديل (۲/ ۳۵)، عقیلی در الضعفاء (۱/ ۹)، و خطیب بغدادی در الكفاية في علم الرواية (۲۳۳) آن را تخریج کرده‌اند.
[12] رامهرمزی در المحدث الفاصل (۵۵۲) آن را تخریج کرده است.
[13] ابن ابی حاتم در الجرح والتعديل (۱/ ۱۴۵) و ابن عدی در الكامل في ضعفاء الرجال (۳/ ۲۲۵) آن را تخریج کرده‌اند. مسلم نیز مانند آن را در التمييز (۱۷۷) آورده است.
[14] ابن ابی حاتم در الجرح والتعديل (۱/ ۱۴۳) آن را تخریج کرده است.
[15] ابوزرعه دمشقی در تاريخه (۴۷۲) آن را تخریج کرده است.
[16] نگا: مقارنة المرويات از ابراهیم اللاحم (۱/ ۳۲۱)، و رد الحديث من جهة المتن از معتز الخطیب (۱۳۱-۱۳۲).
[17] التمييز، (۲۰۹).
[18] خطیب در الجامع في أخلاق الراوي وآداب السامع (۲/ ۲۹۵) آن را تخریج کرده است. و در این معنا نگا: (۲/ ۲۱۲).
[19] نگا: العلل از علی بن المدینی (۳۹).
[20] التجريح والتعديل از باجی (۲/ ۷۴۲)، و نگا: التاريخ الكبير از ابن ابی خیثمه (۱/ ۳۲۵-۳۲۷).
[21] نگا: النظر العقلي في قواعد نقد المحدثين والخلل المنهجي في نقد المتن عند المعاصرين از محمد ناصیری (۹۲-۹۴)، شماره هفتم، مجله الواضحة.
[22] نگا: التفرد في رواية الحديث از عبدالجواد حمام (۸۹).
[23] نگا: الموقظة از ذهبی (۷۷-۷۸) و نگا: شرح الموقظة از ابراهیم اللاحم (۳۱۹-۳۲۲) و التفرد في رواية الحديث از عبدالجواد حمام (۱۸۳-۱۸۵).
[24] نگا: شرح الموقظة از ابراهیم اللاحم (۳۲۲). برای مطالعهٔ بیشتر دربارهٔ مفهوم تفرد و اثر آن از دیدگاه محدثان ببینید: المدخل إلى جامع الترمذي از عبدالله السعد (۲/ ۴۲۳-۶۸۵).
[25] نگا: مقدمة علوم الحديث از ابن الصلاح (۱۰۴ و ۱۷۳)، و نزهة النظر از ابن حجر (۸۷-۹۰).
[26] الموقظة از ذهبی (۴۷) و نگا: المدخل إلى معرفة كتاب الإكليل از حاکم (۱۸۰-۱۸۲)، الكفاية از خطیب بغدادی (۳۵۷)، و شرح علل الترمذي از ابن رجب (۲/ ۵۸۲).
[27] نگا: تفصیل آن در معرفة علوم الحديث از حاکم (۱۱۱)، جامع التحصيل از علائی (۱۰۴-۱۱۳)، و تعريف أهل التقديس بمراتب الموصوفين بالتدليس از ابن حجر (۲-۱۸۶).
[28] برای توسعه در مورد اختلاف علما در حکم روایت مدلس نگا: الكفاية (۳۶۱-۳۶۲)، جامع التحصيل از علائی (۹۷-۱۰۱)، شرح علل الترمذي (۲/ ۵۸۳-۵۸۵). و نگا: التدليس وآثاره وأحكامه النقدية از صالح الجزائری (۱۲۷-۱۳۱)، و التدليس في الحديث از مسفر الدمینی (۱۱۰-۱۱۹).
[29] نگا: مسائل الإمام أحمد از پسرش عبدالله (۳۲۳)، و برای شمارش این احادیث نگا: العلل ومعرفة الرجال از پسرش عبدالله (۱/ ۵۳۶)، و مسند ابن الجعد (۶۲). گفته شده پنج یا شش حدیث است. نگا: سنن الترمذي (۲/ ۴۰۵)، الجرح والتعديل از ابن ابی حاتم (۱/ ۱۳۹)، جامع التحصيل از علائی (۱۶۷)، و تهذيب التهذيب (۲/ ۴۳۴).
[30] نگا: المدخل إلى علم السنن از بیهقی (۱/ ۲۵۶)، و معرفة السنن والآثار (۱/ ۱۵۱).
[31] نگا: سؤالات أبي داود للإمام أحمد (۳۳۲-۳۳۳)، و مسند ابن الجعد (۱۹). و برای واقعه‌ای مشابه میان آن دو نگا: المعرفة والتاريخ از فسوی (۲/ ۶۵۶).
[32] در مورد انواع تدلیس نگا: الكفاية از خطیب (۳۵۷ و ۳۶۵)، جامع التحصيل از علائی (۹۶-۱۰۳)، و تعريف أهل التقديس بمراتب الموصوفين بالتدليس از ابن حجر (۶۸-۷۱). و نگا: التدليس وآثاره واحكامه النقدية از صالح الجزائری، و ضوابط الجرح والتعديل از عبدالعزیز آل عبداللطیف (۱۳۹-۱۴۰).
[33] نقض عثمان بن سعيد (۳۹۷). دارمی در بحث با او کوتاه آمده و از او خواسته ده حدیث بیاورد (النقض، ۴۲۹)، سپس ذکر کرده که حتی یک حدیث هم نخواهد یافت (النقض، ۴۲۷). مقصود، ناتوان ساختن او در ذکر حدیثی است که محدثان آن را صحیح دانسته و از ساخته‌های زنادقه باشد، نه انکار این که زنادقه چنین تعدادی حدیث ساخته باشند. چرا که حماد بن زید گفته است: «زنادقه دوازده هزار حدیث بر پیامبر خدا ﷺ بستند». این را عقیلی در الضعفاء الكبير (۱/ ۱۵)، ابن شاهین در تاريخ أسماء الضعفاء والكذابين (۴۰)، و خطیب در الكفاية (۴۳۱) تخریج کرده‌اند.
[34] نقض عثمان بن سعيد (۴۲۷).
[35] ابوزرعه دمشقی در تاريخه (۳۱۷) آن را تخریج کرده است.
[36] مسلم در مقدمه الصحيح (۱/ ۱۰)، ترمذی در العلل من الجامع (۶/ ۲۳۲)، ابن ابی حاتم در الجرح والتعديل (۲/ ۱۷)، ابن حبان در المجروحين (۱/ ۲۰)، رامهرمزی در المحدث الفاصل (۲۰۹)، و حاکم در معرفة علوم الحديث (۶) آن را تخریج کرده‌اند.
[37] ابوالقاسم بغوی چنانکه در مسند ابن الجعد (۲۲) آمده، ابن حبان در المجروحين (۱/ ۸۶)، ابن عدی در الكامل في ضعفاء الرجال (۱/ ۱۰۷)، رامهرمزی در المحدث الفاصل (۵۱۷)، و حاکم در المدخل إلى معرفة كتاب الإكليل (۱۰۶) آن را تخریج کرده‌اند.
[38] معرفة علوم الحديث (۶). و برای معنایی نزدیک به این نگا: المجروحين از ابن حبان (۱/ ۲۰).
[39] حاکم در المدخل إلى معرفة كتاب الإكليل (۱۰۹) و خطیب بغدادی در شرف أصحاب الحديث (۴۴) آن را تخریج کرده‌اند.
[40] هروی در ذم الكلام وأهله (۲۱۹) آن را تخریج کرده است. و برای مانند این نگا: سير أعلام النبلاء (۱۱/ ۸۲).
[41] ابوزرعه دمشقی در تاريخه (۴۵۴) و فسوی در المعرفة والتاريخ (۱/ ۷۰۰) آن را تخریج کرده‌اند. معنایی شبیه به این از دیگران نیز حکایت شده است، نگا: أحوال الرجال از جوزجانی (۳۴۵).
[42] مقدمة ابن الصلاح (۱۰۹). و در این معنا نگا: الفروسية از ابن قیم (۲۴۵)، و النكت على ابن الصلاح از زرکشی (۳۶۷-۳۶۸).
[43] الجرح والتعديل (۱/ ۳۵۱). و در این معنا نگا: صحيح ابن حبان (۱/ ۱۱۱-۱۱۲)، و الكفاية في علم الرواية از خطیب بغدادی (۴۳۲). در همین راستا، ابن رجب نقدی بر روایت برخی فقهای اهل رأی از حدیث ذکر کرده که آنان به دلیل غلبه فقه، در ضبط الفاظ و اقامه اسانید کوتاهی کرده و حدیث را به معنا روایت می‌کنند، لذا برخی متون حدیثی که روایت می‌کنند شبیه به الفاظ فقهاست و روایت به معنا نیز بر اساس فهم راوی است و فهم مردم متفاوت است. نگا: شرح علل الترمذي (۲/ ۸۳۳-۸۳۷).
[44] المقدمات وما إليها (۲۵۱). و نگا: الأنوار الكاشفة (۳۶۲).
[45] نگا: المنار المنيف (۴۴-۱۰۵). و در این معنا همچنین نگا: الموضوعات از ابن جوزی (۱/ ۱۰۷ و ۲/ ۲۰۱)، و الاقتراح في بيان الاصطلاح از ابن دقیق العید (۲۵). و برای بیان حضور این معنا از مخالفت نزد متقدمین نگا: نقد المتن الحديثي از خالد الدریس (۲۲-۳۸). و نگا: جهود المحدثين في نقد متن الحديث النبوي از جوابی (۴۵۶-۴۹۲). با تأکید بر اینکه بیشتر این مثال‌ها در مورد احادیث موضوع و ضعیف است و این مخالفت به صورت تبعی ذکر می‌شود نه مستقل، هرچند گاهی ممکن است اساس نقد و رد حدیث باشد. این امر در مخالفت حدیث با سنت‌های مشهور پیامبر ﷺ فراوان است. اما رد حدیث صحیح به دلیل مخالفت با قرآن، به ندرت مثال صحیحی برای آن ذکر می‌شود و اختلاف در اینجا بیشتر با رویکرد حنفیه در عرضه سنت بر قرآن گسترش می‌یابد. برای اطلاع از حدود اختلاف بین مکاتب فقهی در این زمینه نگا: موقف الإمام الشافعي من المدرسة الفقهية العراقية از مشاری الشثری (۳۱۷، و ۳۴۵-۳۵۲)، رساله دکتری، گروه مطالعات اسلامی، دانشگاه ملک سعود، ۱۴۴۳ هـ.
[46] نگا: شرح علل الترمذي از ابن رجب (۱/ ۱۵۸-۱۶۰).
[47] برای جمع‌آوری این وقایع نگا: مقاييس نقد متون السُّنَّة از دمینی (۵۹-۹۲)، و نقد رد الحديث من جهة المتن از معتز الخطیب (۱۸۱-۲۰۷). زرکشی تمام وقایع صحیح و ضعیف را که در آنها مخالفت عایشه (رضی الله عنها) با برخی احادیث روایت شده، جمع‌آوری کرده است. نگا: الإجابة لإيراد ما استدركته عائشة على الصحابة (۷۶، ۱۱۵-۱۳۲، ۱۵۵-۱۵۶، ۱۶۱، ۱۶۶).
[48] برای مناقشه شبهه توجه به سند بدون متن، و توسعه در شناخت نقد متن و روش‌های آن نزد محدثان، نگا: مناهج المحدثين في نقد الروايات التاريخية... از ابراهیم امین الجاف (۱/ ۱۱۰-۱۴۸)، مقاييس نقد متون السُّنَّة از مسفر الدمینی (۵۵-۲۶۳)، نقد المتن الحديثي... از خالد الدریس (۲۲)، علوم الحديث ومصطلحه از صبحی الصالح (۲۷۵-۲۸۸)، جهود المحدثين في نقد متن الحديث النبوي از محمد طاهر الجوابی (۲۸۲-۴۳۱)، رد الحديث من جهة المتن از معتز الخطیب (۹۳-۱۴۷)، حوار حول منهج المحدثين از عبدالله الرحیلی (۴۸)، اهتمام المحدثين بنقد الحديث سندا ومتنا از محمد لقمان السلفی (۳۱۳-۵۰۳)، منهج النقد عند المحدثين از محمد مصطفی الأعظمی (۸۱-۹۰)، نظرات جديدة في علوم الحديث از حمزه الملیباری (۶۵-۸۷)، و دعوى تعارض السنة النبوية مع العلم التجريبي از راشد الهاجری (۱/ ۲۹۶-۳۲۴).
[49] المنار المنيف (۴۴).
[50] نگا: المنهج النقدي عند المحدثين وعلاقته بالمناهج النقدية الأخرى از عبدالرحمن السلمی (۴۸-۱۰۵)، منهج النقد عند المحدثين از محمد مصطفی الأعظمی (۹۱-۱۰۲)، منهج النقد عند المحدثين مقارنا بالمنهج النقدي الغربي از اکرم ضیاء العمری (۱۷-۵۶)، و مصطلح التاريخ از اسد رستم (۱۱-۱۷).
[51] برای اطلاع از نبوغ منهجی که سنت پیامبر ﷺ با آن حفظ شد و نمونه‌های مفصل آن، نگا در مطالعات معاصر: من النبي إلى البخاري از احمد صنوبر (۲۳۲-۳۵۵)، مقارنة المرويات از ابراهیم اللاحم (۱/ ۱۲۳-۳۷۴)، المنهج النقدي عند المحدثين... از عبدالرحمن السلمی (۱۰۷-۲۱۷)، مناهج المحدثين في النقد از حافظ الحکمی (۶۱)، البخاري بين العقل والنقل از محمد الصویانی (۱۳-۵۰)، منهج النقد عند المحدثين از عمرو عبد المنعم سلیم (۱۳-۹۸)، التفرد في رواية الحديث... از عبدالجواد حمام (۴۱-۵۲)، العوامل النفسية المؤثرة... از مسعود محروس (۱۰۲-۲۱۲)، و حفظ الله للسنة... از احمد بن فارس السلوم (۲۸۱-۴۶۷).
[52] فصل پیشین همین کتاب را ببینید. (مترجم)
[53] نگا: شرف أصحاب الحديث از خطیب بغدادی (۱۵۶).
[54] برای دانستن چگونگی حفظ سنت و تلاش‌های علمای امت از صحابه و پس از آنان در حفظ آن، ببینید: دراسات في الحديث النبوي وتاريخ تدوينه از محمد مصطفی الأعظمی (۱/ ۸۴-۳۲۵)، مكانة السُّنَّة في التشريع الإسلامي از محمد لقمان السلفی (۱۸۵-۲۲۹)، السُّنَّة النبوية ومطاعن المبتدعة از مکی الشامی (۱۷-۷۵)، السُّنَّة قبل التدوين از محمد عجاج الخطیب (۴۶-۴۲۰)، توثيق السُّنَّة في القرن الثاني الهجري از رفعت فوزی (۲۳-۷۱)، و جهود علماء المسلمين في تمييز صحيح السُّنَّة من ضعيفها از عبدالکریم بن زید عکوی (۴-۴۲).
