بنده حق ندارد از پروردگارش چنان که از انسانی هم پایهٔ خود می‌پرسد، دربارهٔ کارهایش بپرسد. او بندهٔ آفریدگار خویش است و خداوند بر او صاحب منت و فضل و برتری است. بنابراین پرسش بنده از پروردگارش دربارهٔ کارهای او از دو جهت صحیح نیست:
امر نخست: بلند جایگاهی خالق و عظمت او و وسعت فرمانروایی و قدرت او و حق بزرگ پروردگار [بر بنده] که باعث می‌شود چنین پرسشی روا نباشد.
امر دوم: کمال حکمت و عدل و علم اوست که باعث می‌شود هر کار او بر اساس کمال باشد، بنابراین پرسشی که متوجه او می‌شود نباید از روی امتحان یا شک باشد. زیرا باری تعالی «برای کمال حکمت و رحمت و عدلش بازخواست نمی‌شود، نه به مجرد قهر و قدرتش».[1] زیرا خلق، آفریدهٔ اویند و امر، امر اوست و او تعالی: «در امرش حکیم است و به آفریدگانش آگاه».[2]
اینجا منظورمان پرسشی است که شک در کمال الهی را در خود داشته باشد یا سؤالی باشد که انسان از هم‌سطح خود می‌پرسد یا پرسش طلبکارانه، اما پرسشی که بنده به قصد فهم و آموزش یا برای اطمینان قلبی می‌پرسد در آن داخل نیست، بلکه پرسش از حکمت امور شرعی از آنجا که باعث افزایش ایمان و تقویت یقین و شناخت آثار صفت حکمت الهی و افزایش علم می‌شود، مشروع است.
بنابراین نفی پرسش در این سخن حق تعالی که می‌فرماید: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [انبیاء: ۲۳] (به خاطر آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود؛ [ولی] آنان [در برابر رفتارشان] مسئولند) برای آن نیست که حکمت الهی منتفی یا قاصر است، یا آنکه کارهای خداوند قابلیت علت‌جویی ندارند، بلکه برای آن است که او مالک هر چیزی است و اگر امری را تقریر نماید آن را باز دارنده‌ای نیست و الله تعالی بزرگتر از آن است که با چنین روشی از او دربارهٔ حکمتش پرسیده شود؛ روشی که از سوی بندهٔ ضعیف برای خالقش روا نیست، وگرنه حکمت الهی آشکار است و آثارش واضح، و عقل نیز بسیاری از آن را درک می‌کند.
این خداوند متعال است که از بندگانش می‌پرسد و آنان را بازخواست می‌کند و می‌آزماید زیرا او آفریدگار همه چیز است و کلیدهای همه چیز به دست اوست و سلطهٔ او بالاتر از همه کس است و دیگران بنده‌اند و تحت سلطهٔ او، پس اگر به میل خود تسلیم او نشوند و از روی خشنودی و اختیار گردن نگذارند قطعا به اجبار سر تسلیم فرو خواهند آورد زیرا آنان - بخواهند یا نخواهند - زیر سلطهٔ ارادهٔ پروردگار و آفرینش و مشیت او هستند و کسی که در برخی از امور در برابر پروردگارش سرکشی کند و حق او را در پاره‌ای از موارد انکار نماید، این انکار و سرکشی او را از سلطهٔ پروردگار خارج نمی‌کند بلکه در هر صورت او تحت جبروت و ملکوت خداوند است و از همان قدرتی استفاده می‌کند که خداوند به او بخشیده ولی گمان می‌برد که از ارادهٔ الهی خارج شده است.
بنابراین هر کاری از کارهای خداوند برای حکمتی است، جز آنکه شاید بنده آن را نداند، پس برای آنکه کاری را وفق حکمت بدانیم شرط نیست که بنده حتما حکمتش را بداند. عقل انسان به بسیاری از معانی حکمت الهی پی می‌برد اما کمتر از آن است که همهٔ این معانی را بفهمد. چه بسا بسیاری از حکمت‌های الهی در آفریده‌هایش از او پنهان بماند، نه برای آنکه چنین حکمتی وجود ندارد، بلکه زیرا عقل این انسان مرزهایی دارد که تحت تاثیر طبیعت اوست، بنابراین، عدم درک حکمت به معنای نفی وجود حکمت نیست.
اینجاست که عقل انسان با حکمت‌های الهی بزرگی که می‌داند و با دانستن صفات والای پروردگار، به این تسلیم می‌رسد که حکمتی وجود دارد اما عقل او از رسیدن به آن قاصر بوده است. در نتیجه اگر به آفریده‌ای از آفریده‌های خداوند برسد که حکمت از آن را نمی‌داند، عقل صحیح او را به سوی این تسلیم راهنمایی می‌کند که حکمتی وجود دارد حتی اگر جزئیاتش را نداند و با آثار بزرگ دیگر حکمت‌هایی که می‌داند بر وجود آن استدلال می‌کند نه آنکه از دیدن این آثار نابینا شود و سپس سرکشی کند و طغیان ورزد و به این نتیجه برسد که هرچه او نمی‌داند، وجود هم ندارد!
از سوی دیگر، بنده از روی راست شمردن کلام خداوند سر تسلیم در برابر این حکمت فرو می‌آورد. او به درستیِ کلام الله ایمان دارد و الله تعالی نیز از حکمتش و کمال تدبیرش خبر داده است، پس عاقلانه آن است که به درستی و راستی سخن پروردگار و تدبیر کاملش ایمان بیاورد و اگر به آن کفر ورزد عقل خود را نقض کرده است، زیرا عقل دال بر وجود خداوند و کمال اوست، سپس عقل نبوت را درست شمرده است، حال اگر پس از این تصدیق بازگشته و کلام پروردگارش را تکذیب کند، از جهت عقلش دچار تناقض شده است.
همچنین عاقل این را درک می‌کند که علم او، به علم پروردگار احاطه ندارد. در این صورت چگونه می‌خواهد حکمت همهٔ کارهای خداوند را با درک حدود علم خودش بداند؟ از همین رو حکمت آفرینش آدم بر ملائکه پوشیده ماند، پس گفتند: {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ} [بقره: ۳۰] (آیا کسی را در آنجا مى‌گمارى كه تبهکارى و خونریزی به راه اندازد؛ در حالی که ما تو را با سپاس به پاکی میستاییم و مقدس می‌داریم؟ الله فرمود: من [دربارۀ حکمت و مصلحتِ آفرینشِ او] چیزهایی مى‌دانم كه شما نمى‌دانید). حق تعالی آنان را چنین راهنمایی کرد که حکمت‌هایی بزرگ از این کار وجود دارد، اما علم شما از آن قاصر است و کسی که علمش همه چیز را در برگرفته آن را می‌داند.
این معنای قرآنی اصل جامعی است که هر شبهه‌ای را که به قضا و قدر الهی در کارهای خداوند و اوامر او مربوط است و بر دل مسلمان می‌گذرد، از ریشه برمی‌کند. بدین معنا که لازم نیست حکمت هر چیزی را بداند تا هر شبهه‌ای که بر دلش می‌گذرد را با این دانستن رفع کند، بلکه تمسک جستن به این اصل، ضمانتی است عقلی و قوی در برابر هر شبهه‌ای. در گفتگوی جالبی که میان صحابی عِمران بن حُصَین و ابو الاسود دُؤَلی روی داد، اثر این اصل نمایان می‌شود.
ابوالاسود دُؤَلی ـ رحمه الله ـ نقل می‌کند که عِمران بن حُصَین ـ رضی الله عنه ـ به او گفت: «به نظرت آنچه امروز مردم انجام می‌دهند و برایش زحمت می‌کشند آیا چیزی است که بر آنان از گذشته مقدر شده یا از چیزی است که در آینده انجام می‌دهند [بی‌آنکه به تقدیر گذشته مربوط باشد]؟ گفتم: بلکه چیزی است که [از گذشته] بر آنان مقدر شده است. گفت: آیا این ستم نیست؟ ابوالاسود می‌گوید: از این سخن به شدت ترسیدم و گفتم: هر چیزی آفریدهٔ الله و ملک اوست، بنابراین دربارهٔ آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود و آنان بازخواست می‌شوند. به من گفت: خدای تو را رحمت کند، از سؤالم قصدی جز این نداشتم که عقل تو را بسنجم».[3]
عمران بن حصین این پاسخ ابوالاسود را که دال بر عقل او بود ستود زیرا او همه چیز را به این اصل قرآن بازگرداند که: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ}. زیرا او مالک و خالق است، بنابراین دربارهٔ کارهایشان همانند دیگر آفریدگان بازخواست نمی‌شود یا بر کارهای او گمان ستم یا کوتاهی نمی‌رود زیرا همهٔ اینها در منافات با عظمت اوست. ملاحظه می‌شود که ابوالاسود اینجا به رد تفصیلی شبهه نپرداخت و وجه نفی ظلم را بیان نکرد، بلکه به تمسک به این اصل اکتفا کرد. تا وقتی که خالق چنین عظیم است و صفات او را بر حسب این کمال می شناسیم، دیگر از کارهایی که می‌کند پرسیده نمی‌شود و تکیه کردن به این اصل برای دفعه شبهه کافی است، حتی اگر رد تفصیلی آن را در آن لحظه به یاد نداشته باشد.
توضیح این پاسخ نزد دیگر صحابه آمده است، چنانکه عطاء بن ابی رَباح می‌گوید: «نزد ابن عباس بودم، پس مردی آمد و گفت: ای ابوالعباس، چه می‌بینی اگر کسی مرا از هدایت باز بدارد و در گمراهی افکند؟ آیا به نظرت او در حق من ستم نورزیده است؟ ابن عباس فرمود: اگر هدایت چیزی از آن تو بود و نزد او به امانت بود و سپس از تو باز داشت، در حق تو ستم ورزیده، و اگر از آن اوست و به هر که می‌خواهد می‌دهد، در حق تو مرتکب ظلمی نشده است».[4]
بنابراین خداوند بنده را بر حسب آنچه خود بنده از کفر و عصیان انجام می‌دهد و برمی‌گزیند محاسبه می‌کند، نه بر حسب آنچه خود مقدر نموده و می‌دانسته، پس هرکه را بخواهد گمراه می‌سازد و هرکه را بخواهد هدایت می‌دهد و بنده مسئول عمل خود است و دربارهٔ آن مورد بازخواست قرار می‌گیرد، پس عقلا حق ندارد به چیزی استناد کند که برای او نیست. از این رو مُطَرِّف بن عبدالله بن شِخّیر می‌گوید: «تو به تقدیر واگذار نشده‌ای اما [در نهایت] به آن باز می‌گردی».[5] بنابراین بنده بر تقدیرش بازخواست نمی‌شود و دربارهٔ آن پرسشی از او نخواهد شد، هرچند که سرنوشت بر او جاری شده و به سوی آن در حرکت است. بلکه حساب و بازخواست بر اعمال اوست، نه بر آنچه برای او مقدر و نوشته شده است.
* * *
آثار این مقوله:
به یاد داشتن این معنای شرعی عمیق، اثر بزرگی در صیانت از بسیاری از انحرافات معاصر خواهد داشت که ناشی از جهل یا کوتاهی در فهم این معناست. این صیانت را می‌تواند در این آثار دید:
- از ریشه خنثی شدن آنچه «برهان شر» می‌نامند:
این یکی از انگیزه‌های شدید درونی برای شک‌آوری در وجود خداوند و ایراد وارد کردن در صفات الهی و ادیان است. ملاحده در به کارگیری این معضل برای تقویت شک درون افراد تفنن بسیار به کار می‌برند و با استدلال به مصیبت‌ها و حوادث و فجایع، در حکمت خداوند و وجود او شک وارد می‌سازد.
من گفتم که این یک انگیزهٔ درونی است، هرچند که در ظاهر به نظر می‌رسد که به یک دلیل عقلی متکی است، زیرا قوی‌ترین محرک در آن جنبهٔ احساسی و غیرعقلانی است. دلیل این امر آن است که کسی که وجود شر را دلیل بر انکار یا شک در وجود خدا می‌داند یا در ادیان شک وارد می‌سازد، در واقع بر پایه‌ای استدلال می‌کند که از کودکی برایش آشکار بوده است. زیرا از همان زمانی که به زندگی آگاه شد، مرگ، قتل، حوادث، مصیبت‌ها و بلاهایی را که بر مردم وارد می‌شوند، دیده است. او شاهد آسیب‌پذیری فقرا و ضعفای جامعه بوده و اینها مسائل جدیدی نیستند که پس از مدتی برای او آشکار شده باشند، تا بتوان گفت که او در این زمینه تأمل کرده و به یک ایراد عقلی برخورده است، بلکه این چیزی است که در کودکی برایش قابل درک بوده است. آنچه رخ داده برانگیخته شدن عامل نفسی و عاطفی است که باعث شده او قادر به تحمل دیدن ویرانی، شنیدن ناله‌های مادران داغدار و احساس درد مصیبت‌دیدگان نباشد و این دردِ احساسی او را به این درخواست وقیحانه از خداوند سوق داده که باید از همهٔ اینها جلوگیری کند وگرنه این موجب ایراد وارد شدن در حکمت اوست، زیرا [از نظر او] هیچ حکمتی در این مصیبت‌ها نیست!
برای همین، چنین شبهاتی در هنگام مصائب و فجایع بزرگی مانند سیل‌ها یا زلزله‌ها و جنگ‌ها که تلفات جانی بسیار به جای می‌گذارند، شیوع می‌یابد.
همدردی یا ناراحتی یا درد درونی برای مصیبت دیگران هیچ اشکالی ندارد و بلکه این نشانهٔ فطرت سالم و نیک است؛ مشکل آن است که این باعث برانگیخته شدن هواهای نفسانی شده و به سبب آن انسان بر پروردگارش تکبر ورزد و از عبادتش سر باز زند و به مخالفت با او جرات یابد.
در دفع این شبهه باید توجه اصلی به همین جنبهٔ روحی و روانی باشد؛ زیرا قضیه صرفا جنبهٔ معرفتی محض ندارد بلکه به ایمان و تسلیم و بندگی مربوط است. برای متکبر و آنکه از پذیرش امتناع می‌ورزد و آنکه در دلش بیماری و هوای نفس است این پاسخ علمی قانع کننده هم فایده‌ای ندارد زیرا سبب اصلی همان هوای نفس است که باعث شده پذیرش حکمت الهی برایش سنگین شود نه آنکه از شناخت موافقت این حکمت با عقل ناتوان باشد. بنابراین هر گفتمانی که اصلاح درون و تزکیهٔ نفس را هدف قرار ندهد و حقیقتِ ضعف انسان و قصور او و در مقابل عظمت خالق را به یادش نیاورد، اثری ضعیف دارد، زیرا ایرادی که اینجا وجود دارد همین است که او چنانکه باید بزرگ نداشته است و عظمت خالق را از یاد برده، در نتیجه باید این ایراد را برطرف ساخت تا متوجه شود که او در حقیقت دارد به خالقی اعتراض می‌کند که {به خاطر آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود}.
آنچه بر تاثیر روانی این پرسش تاکید می‌کند این است که اعتراض به وجود شر، در حقیقت بر یک نظریهٔ اخلاقی استوار است که عدل را گرامی می‌دارد و به وجود ارزش‌های اخلاقی کلی باور دارد و این زندگی را دارای نوعی ارزش می‌داند، برای همین به وجود شر معترض است، زیرا آن را در منافات با این هستی که بر این ارزش‌های اخلاقی استوار است می‌داند، سپس همین را به عنوان استدلالی برای ایراد وارد ساختن در وجود خداوند یا حکمتش مطرح می‌کند، اما همهٔ اینها همراه با الحاد ممکن نیست، زیرا اگر وجود خداوند را نفی کنی یا در وجود او شک وارد کنی پس از آن ایمان به وجود یک اخلاق کلی قطعی یا ارزش‌های عینیِ فراتر امکان ندارد. اعتراض بر معضل شر در حقیقت چنین است که معترض در آغاز وجود خدا را ثابت می‌کند تا بتواند وجود این ارزش‌های اخلاقی را قطعی بداند، سپس با استفاده از همان، اعتراض خود را مطرح می‌کند، وگرنه نمی‌توان بدون ایمان به وجود خداوند این ارزش‌ها را قطعی دانست.
اگر از این بُعد فراتر رویم و به بُعد عقلی برسیم که به بررسی حکمت خداوند دربارهٔ این شرور که نظام زندگی بر آن استوار است می‌پردازد، در این صورت اشکالی که در اعتراض به حکمت خداوند پیش می‌آید از سه مدخل اساسی خواهد بود:
مدخل اول: این تصور که انسان می‌تواند حکمت خداوند را به شکل کامل درک کند و از همهٔ جزئیات آن اطلاع یابد. در نتیجه اگر حکمت چیزی برای او آشکار نشود، به‌طور قطعی نتیجه می‌گیرد که حکمتی وجود ندارد! تکیهٔ او بر استدلالی یگانه است که به ده‌ها شکل گفته می‌شود و در عرضهٔ آن به صدها روش تفنن به خرج می‌دهد، اما خلاصه‌اش این است: حکمتی وجود ندارد چون عقل من به آن پی نبرده است!
اما این از جملهٔ تکبر و طغیان است: {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِن فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَّا هُم بِبَالِغِيهِ} [غافر: ۵۶] (كسانى كه در مورد آیات الهی ـ بدون اینکه دلیلی در اختیارشان باشد ـ به مجادله برمى‌خیزند، در دل‌هایشان [غرور و توهم و] تکبری است كه هرگز به آن نخواهند رسید).
اگر او این مقولهٔ محافظ را می‌فهمید، از انحراف در امان می‌ماند و با عقل و علم می‌گفت: من وجه حکمت را نمی‌دانم و از مصلحتی که در آن هست آگاه نیستم، اما این ایرادی ندارد، چرا که از شروط وجود حکمت در آفرینشِ خدای جبّار و بزرگ، این نیست که تمام انسان‌ها به‌طور تفصیلی از حکمت او آگاه شوند. بلکه اصلا تحقّق چنین چیزی ممکن نیست، زیرا عقل آنها قاصرتر از آن است که از همه جهت احاطه به علم و حکمت او یابد.
مدخل دوم: قیاس خالق بزرگ بر بندهٔ ضعیف و محدود. نگاه او به فعل خداوند همان‌گونه است که به افعال بندگان می‌نگرد. بنابراین آنچه را که در فعل یک بنده غیر حکیمانه می‌داند، در مورد کارهای خداوند نیز چنین می‌پندارد. اینگونه، در کشاکش چنین قیاس ظالمانه‌ای حکمت خداوند را نفی کرده و علم فراگیر و نام‌های والای او را فراموش می‌کند و می‌خواهد فعل خداوند را مطابق افعال بندگان بداند. از نظر او بنده‌ای که موصوف به حکمت و عدالت است، وقتی ظلمی را ببیند ساکت نمی‌ماند مگر آنکه ناتوان باشد و هرگز مظلومی که قدرت یاری‌اش را دارد، رها نمی‌کند. در نتیجه گمان می‌کند که کار خداوند نیز باید چنین باشد. حال اگر ببیند که خداوند - با وجود قدرتش - برخی از شرور را از بین نمی‌برد، این فرد فریب‌خورده نتیجه می‌گیرد که این ظلم است و با حکمت ناسازگار!
اما این قیاسی ظالمانه و جهلی فاحش است؛ زیرا بنده مخلوق است و تحت مشیت پروردگار و علمش به کارهای خالقش احاطه ندارد. پروردگار متعال حکمتی کامل و رسا دارد، پس اگر چیزی را مقدر ساخت آن را با علم به سرانجام‌هایی انجام می‌دهد که مخلوق قاصر از آن مطلع نیست. کارهای پروردگار اهدافی دارد که عقل بندهٔ ضعیف از درک آن ناتوان است و این قیاس احمقانه از عوامل انحراف در این باب است.
مدخل سوم: محدود ساختن حوزهٔ حکمت به جنبه‌های دنیوی و منافع مستقیم. چنین کسی هنگام جستجوی حکمت‌های خداوند در آفرینش او، تنها به جنبه‌های دنیوی محض نظر دارد. او می‌خواهد که تمامی مصالح زندگی بر پایهٔ منافع مربوط به خوردن و آشامیدن، خواب، بازی و سرگرمی، ازدواج، سفر و امثال آن بنا شود. بنابراین اگر موردی برایش قابل فهم نبود برای آن است که او اساساً حکمت را در این جوانب می‌بیند. از نظر او فجایع بزرگ هیچ مصلحتی در خود ندارد زیرا به منافع مستقیم [و لذت‌ها] ضربه می‌زند بدون آنکه سود مستقیمی داشته باشد، در نتیجه از اینکه حکمتی در کار نیست شگفت‌زده شده و به ساحت پروردگارش اسائهٔ ادب می‌کند!
او تنها خواهان خوشبختی [در همین جهان] است و دنیا را چیزی جز بازی و سرگرمی و تفریح نمی‌بیند و هر چیزی که از حیطهٔ این بازی و سرگرمی بیرون باشد برایش قابل فهم نیست. این نگاه در معنای واژهٔ قرآنی «عبث» (پوچی و بیهودگی) قرار می‌گیرد: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ} [مؤمنون: ۱۱۵] (آیا پنداشتهاید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینکه شما به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟) و: {أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن يُتْرَكَ سُدًى} [القیامة: ۳۶] (آیا انسان گمان می‌کند که [بیهوده و بی‌هدف و بدون حساب و جزا] به خود رها می‌شود؟). هدف زندگی دنیا محدود به لذت و سرگرمی و آسایش نیست که اگر چیزی این خوشی‌ها را مکدر سازد یا از آن کم کند، آن را بدون مصلحت و بی‌حکمت بدانیم.
کسی که با پرسش دربارهٔ حکمت شر اینگونه اعتراض می‌کند، ناخودآگاه این فرض را مطرح کرده که دنیا بیهوده است و هر کاری که با این بیهودگی در تضاد باشد غیر قابل فهم خواهد است. کسی که به بیهودگی زندگی باور دارد نمی‌تواند حکمت از ابتلا و امتحان را درک کند و از درک حکمت تفاوت‌ها و برتری‌های بین مردم نیز عاجز است و حکمت‌های بندگی کردن را نخواهد پذیرفت؛ زیرا همهٔ این معانی خارج از چارچوب فکری اوست که همهٔ حکمت‌ها را در لذت‌جویی و سرگرمی خلاصه می‌کند!
آنان جهانی بی‌هدف و بی‌معنا می‌خواهند در نتیجه به هر چیزی که بر غیر مراد و تصورشان رخ می‌دهد اعتراض می‌کنند، حال آنکه اگر اندکی فکر می‌کردند متوجه می‌شدند که اعتراض آنان به شر در تضاد با تصور پوچ گرایانهٔ خودشان قرار دارد. اگر دنیا پوچ و بی‌هدف است چرا اصرار دارند که بر اساس نظامی مشخص و هدفی که خود می‌پسندند در حرکت باشد؟
اما این با حکمت خداوند از آفرینش ناسازگار است. خداوند انسان را برای این نیافریده که فقط به او لذت بدهد، بلکه او را آفریده تا وی را عبادت کند: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [ذاریات: ۵۶] (و جن و انس را فقط برای ابن آفریده‌ام که مرا عبادت کنند). هدف این هستی بندگی است، نه لذت بردن انسان و مقصود از آن آزمایش به واسطهٔ اطاعت از خداوند است. بنابراین نمی‌توان حکمت خداوند در آفرینش را با نگاهی که هدفِ وجود را نادیده می‌گیرد و هدفی مخالف را جایگزین آن می‌سازد فهمید. اگر خردمند حقیقت این هدف را درک کند، معنای شرّی را که می‌بیند خواهد فهمید و درخواهد یافت که در پس آن، مصلحت‌هایی بزرگ و حکمت‌هایی والا نهفته است که فراتر از معنای محدودی است که خود را در آن محصور کرده است. ترازوی خیر و شر، صلاح و فساد، و عدل و ظلم تنها به دنیا محدود نمی‌شود، بلکه دنیا و آخرت، مصلحت دین و دنیا، سعادت دو جهان، صلاح ظاهر و باطن، و حق خالق و مخلوق را در بر می‌گیرد. هنگامی که نگاه انسان به این فضای وسیع که حقیقت آفرینش و واقعیت زندگی است باز شد، دلش گشوده شده و نفسش با درک حکمت آنچه شر می‌بیند، آرامش می‌یابد.
از همینجا درک می‌کند که شر موجود، شر محض نیست بلکه شری است نسبی که همراه با آن خیری بزرگتر از خودش خواهد آمد و مفسده‌ای است که صلاحی بزرگتر به همراه خواهد داشت. شاید در برخی از آفریده‌های خداوند شر باشد اما در خلقت الهی که از صفات اوست شر نیست؛ زیرا آفرینش این شر توسط خداوند بر اساس حکمت‌های بزرگی است که خیر بزرگتری را پدید خواهد آورد.
از این رو خیر، اصل است و شر، عارض و گذرا و بلکه در این دنیا خیر بدون وجود شر ممکن نیست و نمی‌توان خیر محضی را تصور کرد که هیچ شری در آن رخ ندهد، اما انسان به دلیل نادانی یا تکبر یا روی‌گردانی‌اش ممکن است به وجود چیزی معترض شود و حواسش نباشد که آن چیز اساسا قابل تصور نیست. اگر قرار باشد شر از زندگی حذف شود، باید خداوند قدرت انتخاب را از انسان بگیرد تا او مجبور به انجام کارهایش باشد و نتواند هیچ شری انجام دهد. این کار آزادی اراده را از انسان می‌گیرد و او را به ماشینی بی‌اختیار و بی‌قدرت تبدیل می‌کند، نه موجودی گرامی. برخی از ملاحده این لازمه را درک کرده و شبههٔ اعتراضی خود را بر این اساس شکل داده‌اند. آنها وجود نوعی از شر را که همراه با آزادی انتخاب انسان است پذیرفته‌اند، اما خواستار حذف شرهایی هستند که فراتر از محدودهٔ آزادی انتخاب است.
این اما نوعی جدل بیهوده است. اگر درد و مصیبت و زیانی که به سبب جنگ‌ها به انسان‌ها می‌رسد و ناشی از اختیار است را پذیرفتی و آن را در توافق با حکمت و عدل دانستی، دیگر چه معنایی دارد که به زیان ناشی از آتشفشان‌ها یا زلزله و سیل چنگ بزنی و این را غیر عاقلانه و بدون حکمت بدانی؟!
این اعتراض معنایی ندارد جز فرار جدلی از الزامی که خطر نفی انتخاب آزاد در خود دارد.
از سوی دیگر، این شرها در این زندگی ملازم خیر هستند. خداوند مصالح زندگی و انسان‌ها و حیوانات را بر پایهٔ قوانین خاصی جاری ساخته است که بدون وجود برخی مصائب و بلایا نمی‌توانند استوار بمانند. بنابراین، فرضِ نبودن آن به معنای نفی امکان زندگی است. کسی که به وجود این شرها اعتراض می‌کند، در واقع زندگی بدون مرگ، سلامتی بدون بیماری، شادی بدون رنج، تندرستی بدون درد، و ثروت بدون فقر را می‌خواهد؛ و اینها اموری هستند که زندگی با آنها نمی‌تواند پایدار بماند. چنین فردی می‌خواهد زندگی جریان داشته باشد اما قوانینی که اساس آن هستند، لغو شوند.
اگر این معانی کلی، ثابت و پذیرفته شود، برای بنده آسان خواهد بود که برخی از حکمت‌های الهی را در شرهایی که رخ می‌دهد به یاد آورد. اصل جامع و بنیادین این است که اینگونه کمال حکمت خداوند متعال تحقق می‌یابد. کمال حکمت تنها با گردهمایی خیر و شر، فقر و ثروت، قدرت و ضعف، و زندگی و مرگ محقق می‌شود. قدرت، دانش و رحمت خداوند همهٔ این امور را در بر می‌گیرد، چنانکه آثار نام‌ها و صفات او در آنها آشکار می‌شود. خداوند بخشنده، آمرزنده، کریم، بردبار و داناست و بخشش او بی‌پایان است، او توانمند و پیروزمند است و مجازاتی سخت دارد. فرضِ زندگی بر اساس الگویی خیالی و مشخص، به معنای نادیده گرفتن کمال کارهای خداوند و آثار عظیم نام‌ها و صفات اوست.
همچنین اینگونه انواع بندگی‌هایی که خداوند دوست می‌دارد محقق می‌شود. خداوند صبر، شکر، خشنودی، پیروی از اوامرش، دشمنی با دشمنانش، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد در راه او، توکل بر او، ترس از او، صبر بر بلاهایش و رضایت به قضای او را دوست دارد. همهٔ این مفاهیم تنها با آفرینشی محقق می‌شوند که خداوند این زندگی را بر پایهٔ آن پدید آورده است.
این را نیز باید در نظر گرفت که دنیا همه چیز نیست. زندگی دیگری وجود دارد که وسیع‌تر و کامل‌تر است و در آن پاداش و کیفر وجود دارد. در آن زندگی، عدالت کامل الهی تحقق می‌یابد. شرّ نسبی و موقتی که در این دنیا وجود دارد، تنها محدود به همین زندگی است. اگر وجود زندگی دیگری را به یاد آوریم، مسئلهٔ وجود برخی شرور در این دنیا با توجه به وضعیت زندگی پس از آن، برطرف می‌شود.[6]
- ترک نکردن حکم شرعی به سبب ندانستن حکمت آن:
این مقوله بیانگر آن است که بنده نباید به دلیل عدم درک حکمتِ امر شرعی، از اطاعت آن سر باز زند. بندهٔ مخلوق از پروردگارش دربارهٔ کار یا فرمان او نمی‌پرسد، بلکه همان‌گونه که در برابر قضا و قدر الهی تسلیم است، در برابر دستور شرعی نیز تسلیم می‌شود. هرگاه فرمانی یا نهیی به او رسید، می‌گوید: «شنیدیم و اطاعت کردیم» و معترضانه یا از روی تردید یا متوقف بر تحقق شرطی خاص دربارهٔ چرایی آن نمی‌پرسد، بلکه تسلیم می‌شود و اطاعت می‌کند و اگر بپرسد، سوالش از روی درخواست فهم و علم بیشتر است تا ایمانش به حکمت شریعت بیشتر شود و از آن سؤال در راه شناخت حکم و چگونگی پیاه‌سازی آن سود ببرد.
- دانستن اینکه پاداش و تکلیف بر اساس اوامر شرعی است، نه اوامر تقدیری:
انسان عاقل نه برای نفس پرسش به دنبال سوال می‌گردد و نه سوال را هدف نهایی خود قرار می‌دهد، بلکه هدف از پرسش، بهره‌مندی از آن است. این نگرش باعث می‌شود مسلمان تنها در زمینه‌ای سوال کند که به آن نیاز دارد و پاداش و تکلیف بر آن استوار است؛ یعنی دستورات و نهی‌های شرعی. اما در مورد دستورات تقدیری و قضای الهی، خداوند از بندگان درباره آنها بازخواست نمی‌کند. بنابراین، اصرار بر پرسش دربارهٔ اموری که به آن نیازی نیست و عقل انسان از درک آن ناتوان است، بی‌معناست.
زیرا «خداوند چیزی را برای ما خواسته و چیزی را از ما خواسته است. آنچه را برای ما خواسته، از ما پوشیده داشته، و آنچه را از ما خواسته، برای ما آشکار ساخته است. پس چرا خود را با آنچه از ما پنهان کرده مشغول سازیم و از آنچه از ما خواسته باز بمانیم؟».[7]
روایت شده که عمر بن عبدالعزيز به حسن بصری نوشت: «خداوند بندگانش را به خاطر قضا و قدری که بر آنان مقدر کرده، بازخواست نمی‌کند، بلکه آنان را به خاطر ترک دستورات و انجام نواهی بازخواست می‌کند. پس نفس خود را دربارهٔ همان عرصه‌ای بازخواست کن که پروردگارت تو را بازخواست خواهد کرد».[8]
همچنین هنگامی که بلال بن ابی بُرده برده به محمد بن واسع گفت: «نظرت دربارهٔ قضا و قدر چیست؟» گفت: «ای امیر! خداوند در روز قیامت بندگانش را دربارهٔ قضا و قدرش بازخواست نمی‌کند، بلکه آنان را دربارهٔ اعمالشان بازخواست می‌کند».[9]
درک این معنا، این اشکال را برطرف می‌سازد که چگونه خداوند بندگانش را مورد بازخواست قرار می‌دهد در حالی که خودش این را برایشان مقدر ساخته و نوشته است، به این صورت که خداوند بنده‌اش را بر اساس علم و تقدیر الهی محاسبه نمی‌کند، بلکه بر اساس عمل بنده و کاری که خودش انجام داده بازخواست می‌کند.
- دعا کردم ولی مستجاب نشد!
از آثار این سخن آن است که مسلمان گستردگی حکمت خداوند را به یاد می‌آورد و درمی‌یابد که توانایی انسان کمتر از آن است که بتواند کمال این حکمت را درک کند. بنابراین نباید گمان کند که عقلش قادر است در امری خاص، حکمتی را بر پروردگارش تحمیل کند و انتظار داشته باشد که حتماً محقق شود!
از این مدخل، می‌توان به پرسشی تکراری پاسخ گفت که ذهن بسیاری از مردم را به خود مشغول کرده و با تعجب می‌گویند: «دعا کردم، ولی خداوند دعایم را اجابت نکرد!». گویا بر خداوند واجب است که هر وقت بخواهند دعایشان را اجابت کند و اگر نکند، این با حکمت او ناسازگار است! حال آنکه حکمت خدا چنان گسترده است که نمی‌توان آن را به خواسته‌های هر فرد محدود کرد. این به معنای بی‌ارزش شمردن دعا نیست، بلکه مسلمان باید در همهٔ شئون زندگی‌اش به خداوند توکل کند و روزش را با دعا و پافشاری به درگاه خداوند در امور دین و دنیایش مشغول باشد. با این حال نباید در اجابت عجله کند، یا اگر خداوند دعایش را مستجاب نکرد، در حکمت او خدشه وارد سازد و از او ناخشنود شود. زیرا دعا یکی از اسباب اجابت است و گاه ممکن است دعای بنده مستجاب نشود، اما پاداش دعایش برای آخرتش ذخیره شود، یا به برکت آن بلایی از او دفع شود و این از روی حکمتی است که تنها پروردگار جهانیان از آن آگاه است. بنابراین بنده تسلیم مولایش می‌شود و می‌داند که خداوند دربارهٔ کاری که می‌کند بازخواست نمی‌شود.
شاید کسی بگوید: اما خداوند به ما وعدهٔ اجابت داده است: {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} [غافر: ۶۰] (و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم)، بنابراین مستجاب نشدن دعا، با این وعده منافات دارد.
پاسخ این است که: دعا سبب اجابت است اما این اجابت، شروط و موانع خودش را دارد. از مسلمان خواسته شده که اسباب را رعایت کند، با این حال اجابت زمانی محقق می‌شود که شروط آن فراهم شود و موانعش برطرف گردد، اما هیچ‌گاه نمی‌توان به شکل قاطع گفت که در یک دعا همهٔ این شروط فراهم شده و همهٔ موانع کنار رفته‌اند. عقل بنده نیز از درک حکمت الهی در همهٔ امور ناتوان است زیرا ممکن است خداوند از روی ابتلا یا برای بالا بردن درجات بنده، دعایش را مستجاب نکند یا شاید آن خواسته بدون آنکه بداند به زیان او باشد یا برای آنکه باقی ماندن آن نیاز و دعایش به درگاه خداوند برای او بهتر از اجابت باشد، یا حکمت‌های دیگر.
اینجا قاعده‌ای هست که باید بر آن تاکید کرد زیرا در دوران ما برای بسیاری از مردم ناشناخته مانده است: آنچه در متون شرعی دربارهٔ موفقیت در دنیا به عنوان پاداشِ برخی از اعمال یا شکست به عنوان مجازات آمده، از جملهٔ اسبابی است که وقوع آنها الزامی نیست. یعنی ممکن است محقق شود اگر شرایط فراهم باشد و موانع برطرف شده باشد، یا به دلیل حکمتی که خداوند خواسته است، محقق نشود.
خداوند متعال به مؤمنان وعده نصرت داده است: {إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ} [محمد: ۷] (اگر [دین] الله را یاری کنید، شما را یاری کند). اما این نصرت ممکن است به دلیل عدم تحقق شرایط آن، یا برای امتحان و پاکسازی صف مؤمنان، یا برای بالا بردن درجاتشان، یا مهلت دادن به کافران و دیگر حکمت‌هایی که پایه‌های این زندگی بر آن استوار است، به تأخیر افتد.
همانند آن مجازات کافران و ستمگران و تأثیر گناهان بر مصیبت‌هاست، همان‌گونه که خداوند فرموده است: {ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ} [روم: ۴۱] (به سبب گناهانی که مردم مرتکب شده‌اند، فساد [و تباهی] در خشکی و دریا آشکار گشته است)، و نیز می‌فرماید: {وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ} [شوریٰ: ۳۰] (هر مصیبتی که به شما رسد، به خاطر کارهایی است که انجام داده‌اید؛ و [الله] از بسیاری [از گناهانتان] گذشت می‌کند). اینها همه اسباب هستند، اما این به معنای آن نیست که هر مؤمنی الزاماً باید در دنیا زندگیِ آسوده و مرفهی داشته باشد و هر کافری باید در رنج و عذاب باشد. این نگرش با سنت الهی در زندگی و قانون آزمایش و امتحان در تضاد است. اینها تنها بخشی از اسباب هستند و خداوند حکمت‌های دیگری نیز دارد. بنابراین، نباید تنها به یک حکمت توجه کرد و دیگر حکمت‌هایی را که شریعت بیان کرده است، نادیده گرفت.
مؤمن به امید کسب خشنودی خداوند و بهشت او در آخرت، طاعت الله را انجام می‌دهد و این معنایش آن نیست که برای طاعتش حتما خوشی و موفقیت دنیا را به دست آورد. این طرز فکر اهل تردید و حیرت است: {وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ} [حج: ۱۱] (و از [میان] مردم کسی هست که الله را با تردید عبادت می‌کند [و ایمانش ضعیف است]؛ پس اگر خیری به او برسد، [دلش] به آن آرام می‌گیرد [و بر ایمانش باقی می‌ماند] و اگر بلایی [برای آزمایش] به او برسد، روی می‌گرداند [و به کفر بازمی‌گردد]. او در دنیا و آخرت زیان کرده است).
پروردگار ما قادر است که خوشی‌ها را هرچه زودتر برای مؤمنان مهیا سازد و کافران را خیلی زود مجازات کند، اما این عرصهٔ امتحان را از بین می‌برد. اگر دنیا همه‌اش به کام کافران بود یا همه‌اش نصیب مؤمنان می‌شد حکمت ابتلا نیز از بین می‌رفت. برای همین پروردگار متعال می‌فرماید: {وَلَوْلَا أَن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَن يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِّن فَضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ (۳۳) وَلِبُيُوتِهِمْ أَبْوَابًا وَسُرُرًا عَلَيْهَا يَتَّكِؤُونَ (۳۴) وَزُخْرُفًا وَإِن كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [زخرف: ۳۳-۳۵] (اگر [نگرانى از آن] نبود كه همۀ مردم [در دنیاطلبی و انكار الله] یک گروه شوند، سقف خانۀ كسانى را كه به [پروردگار] رحمان ایمان ندارند، از نقره قرار مى‌دادیم و نیز پله‌هایى [از نقره در آن می‌نهادیم] كه بتوانند از [طبقاتِ] آن [خانه] بالا روند (۳۳) و برای خانه‌هایشان در‌هایی [از طلا] می‌گذاشتیم و تخت‌هایی [قرار می‌دادیم] که بر آن تکیه زنند (۳۴) و تجمل [و زینت‌های] فراوان [برایشان فراهم می‌کردیم] و تمام اینها بهرۀ [ناچیز] زندگی دنیاست). زیرا سنت الهی و حکمت او چنین است که مال و سعادت و خوشی‌هایی را که در دنیا هست به مؤمن و کافر می‌دهد: {كُلاًّ نُّمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاء رَبِّكَ مَحْظُورًا} [اسراء: ۲۰] (همه را ـ [خواه] این گروه [بدکار] و [یا] آن گروه [نیکوکار] ـ از بخشش [و نعمت‌های دنیویِ] پروردگارت بهره‌مند می‌سازیم و بخششِ پروردگارت [از کسی] منع نشده است)، و خداوند دنیا را فتنه قرار داده زیرا محل ابتلا و آزمایش است: {إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا} [کهف: ۷] (در حقیقت، ما آنچه را که روی زمین است، زیوری برای آن قرار داده‌ایم تا آنان را بیازماییم که کدامشان نیکوکارترند).
غفلت از این معنای شرعی، انسان را گرفتار دو اشتباه می‌کند:
نخست: کسانی که معتقدند هر وعده یا تهدید الهی حتماً باید در دنیا محقق شود، زیرا خداوند چنین فرموده است. آنان به این باور نادرست رسیده‌اند که هر ظالم، کافر یا فاجری ناگزیر مجازات دنیوی را می‌بیند، و هر مؤمن، راستگو یا مظلومی حتماً پیروز می‌شود.
این اندیشه‌ای فاسد و مخالف شرع و عقل است و برای دین مردم خطرناک است، زیرا برخی از پیروان آن را به دوری از احکام شرعی سوق می‌دهد. به این صورت که چنین فردی تنها به نابودی ظالمان و پیروزی مؤمنان چشم می‌دوزد، اما اگر این رویدادها به تأخیر افتند یا محقق نشوند، دچار شک و نفاق می‌شود.
دوم: کسانی که تأثیر این اسباب شرعی را نادیده می‌گیرند و می‌پندارند پیروی یا مخالفت با احکام شرعی هیچ ارتباطی با مصائب دنیوی، پیشرفت در دنیا، و ضعف یا آزمایش الهی ندارد، زیرا معتقدند همه چیز صرفاً بر اساس علل طبیعی شناخته‌شده پیش می‌رود و در نتیجه چیزی را به سبب شرعی نسبت نمی‌دهد. این نگرش، تکذیب شرع و ناشی از جهلی است که حقیقت «سبب شرعی» را درک نمی‌کند. سبب شرعی به این معنا نیست که هر کسی مرتکب کفر یا ظلم شود، فوراً صاعقه‌ای از آسمان بر او نازل می‌شود؛ بلکه این امر از حکمت‌های الهی در زندگی است که تنها در صورت تحقق شروط و نبود موانع، اتفاق می‌افتد.
و ممکن است به دلیل حکمت دیگری به تأخیر افتد. علم مؤمن به این حکمت‌ها احاطه ندارد، اما با وجود ناآگاهی از آن، دچار یأس نمی‌شود، بلکه امر خود را به خدا واگذار می‌کند و در استفاده از اسباب شرعی و طبیعی تلاش می‌ورزد. هیچ تضادی بین ایمان به سبب طبیعی و سبب شرعی وجود ندارد. او درمی‌یابد که مصائب، اسبابی طبیعی دارند که خداوند آنها را آفریده است، و باور دارد که پشت این مصائب، حکمت‌های بزرگی نهفته است که به فعل الهی مرتبط است؛ مانند آزمایش و پالایش، بخشش گناهان و بالا بردن درجات، مهلت دادن [به گناهکاران] و فرو غلتاندن تدریجی [کافران در گمراهی بیشتر]، و دیگر حکمت‌هایی که با تدبّر در کتاب خدا و سنت پیامبرش ـ صلی الله علیه وسلم ـ شناخته می‌شوند.
- درک کمال حکمت الهی:
این مقوله، یادآوری کمال حکمت الهی را در نفس انسانی تقویت می‌کند. خداوند حکیم و بسیار داناست، و پرهیز از پرسش [بی‌جا] به دلیل ناتوانی عقل از درک این حکمت است. هر امری که با حکمت ناسازگار باشد، خداوند از آن منزه است. خداوند در رد کسانی که گمان می‌برند در برخی از آفریده‌های او حکمتی وجود ندارد، می‌فرماید: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا} [مؤمنون: ۱۱۵] (آیا پنداشتهاید که شما را بیهوده آفریده‌ایم؟).
بیهودگی، سفاهت و نقص است، حال آنکه خالق بزرگ، دارای نام‌های نیکو و صفات کامل است. این جهان بیهوده خلق نشده و این سخنی عظیم است که در جان انسان هیبت و خَشیَت پدید می‌آورد و اثر ایمانی و اخلاقی بزرگی دارد. از بزرگترین کاستی‌هایی که ممکن است انسان دچارش شود، غفلت از این معناست. او در این دنیا زندگی می‌کند، برای همه چیز برنامه‌ریزی می‌کند و جزئیات نیازهایش را می‌شناسد، اما از مهم‌ترین امر غافل می‌شود و اصلی‌ترین بخش زندگی‌اش را نادیده می‌گیرد: هدف از وجودش در این جهان؛ و طوری زندگی می‌کند که گویا بیهوده آفریده شده است. بنابراین، پاکسازی روح انسان و تربیت او در گرو یادآوری این معناست. یادآوری این مفهوم، انگیزه‌ای برای خردورزی، توبه و بازگشت به سوی خداوند است.
از این مفهوم قرآنی که: «آیا گمان کردید ما شما را بیهوده آفریده‌ایم؟» به عنوان دلیلی برای اثبات نبوت، نیاز به آن، ضرورت تسلیم در برابر آن و جستن آن استفاده می‌شود. زیرا رسالت، پل ارتباطی بین خداوند و بندگان اوست و راهی است که مردم از طریق آن می‌دانند که خداوند از آنان چه می‌خواهد. هر کس نبوت را انکار کند یا آن را ضروری نداند، در واقع معتقد است که ما بیهوده آفریده شده‌ایم. چنین فردی زندگی را بر پایهٔ پوچی و بازی می‌پندارد و آن را بی‌حکمت و بی‌معنا می‌داند. در این صورت، نبوت نیز ضرورتی نخواهد داشت. اما انسان خردمند یقین دارد که زندگی نمی‌تواند بیهوده باشد و ممکن نیست که از آفریدگار بزرگ چنین بیهودگی و عبثی سر بزند. اگر این را بپذیرد، قطعاً باور خواهد کرد که شناختِ دقیق حکمت الهی و هدف آفرینش، تنها از طریق رسالت ممکن است. هیچ راه دیگری جز این برای عقل پذیرفتنی نیست و مردم جز از طریق نبوت، راهی برای شناخت این حقایق ندارند. این ایمان، ضرورت نبوت و نیاز بشر به آن را آشکار می‌سازد.
فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] مجموع الفتاوی (۸/ ۵۱۱). نگا: (۸/ ۷۹).
[2] بخشی از سخن قتاده که عبدالرزاق در تفسیرش (۳/ ۶۵) و طبری در تفسیر خود (۱۹/ ۲۰۸) تخریج کرده‌اند
[3] به روایت مسلم (۴/ ۲۰۴۱) به شمارهٔ (۲۶۵۰).
[4] به روایت لالکائی در «شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة» (۲/ ۷۴۲-۷۴۳). همانند این پاسخ از ابوموسی اشعری ـ رضی الله عنه ـ روایت شده چنانکه عبدالرزاق در مصنف خود (۱۰/ ۱۹۰) و عبدالله بن احمد در «السنة» (۲/ ۴۲۱) آورده‌اند و از سفیان ثوری نیز نقل شده چنانکه ابن بطه در «الإبانة» (۴/ ۲۷۹) آورده است.
[5] به روایت عبدالرزاق در «المصنف» (۱۰/ ۱۹۰) و یحیی بن سلام در تفسیر (۱/ ۴۰۸).
[6] برای مطالعهٔ بیشتر در زمینهٔ مناقشه شبههٔ شر در قضا و قدر الهی، ببینید: ابن القيم، شفاء العليل (۳/ ۹۷۵-۱۰۲۱)، (۳/ ۱۱۸-۱۳۳۱)، طریق الهجرتین (۱/ ۱۹۹-۲۳۴) مدارج السالكين (۲/ ۵۱۰-۵۲۰)، مختصر الصواعق المرسلة (۲۲۶-۲۸۱)، ابن تيمية، مجموع الفتاوى (۸/ ۹۳-۹۹)، (۱۴/ ۱۸-۲۸۹)، جامع الرسائل (۱/ ۱۲۱-۱۳۸) الغزالي، المقصد الأسنی في شرح معاني أسماء الله الحسنى (۶۴-۶۶)؛ سامي عامري، مشكلة الشر، إسماعيل عرفة، لماذا نحن هنا (۱۲۵-۱۶۶)؛ أحمد حسن، أسس غائبة (۶۵-۱۸۵)؛ حمزة تزورتزس، الحقيقة الإلهية (۲۷۵-۲۵۹)؛ سلطان العميري، ظاهرة نقد الدين في الفكر الغربي الحديث (۲/ ۵۷-۸۰).
[7] شهرستانی، الملل والنحل (۱۸۴).
[8] نگا: ابن عبدالبر، التمهید (۱۱/ ۲۹۸)، ابن بطال، شرح صحیح البخاری (۱۰/ ۳۰۱-۳۰۲).
[9] نگا: ابن عبدالبر، التمهید (۲ / ۵۱۵)، ابن بطال، شرح صحیح البخاری (۱۰/ ۳۰۱).
