از جمله مقوله‌هایی که انسان را از انحراف حفظ می‌کند: تسلیم بودن در برابر الله و پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ است، یعنی آنکه مسلمان به این سخن حق تعالی دربارهٔ مؤمنان مقید بماند: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} [احزاب: ۳۶] (و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون الله و پیامبرش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد).
این تسلیم دو جنبه را شامل می‌شود:
جنبهٔ نخست: تسلیم در پذیرش اخبار، به این صورت که آنچه خداوند در کتابش آورده و پیامبرش ـ صلی الله علیه وسلم ـ از آن خبر داده از جمله نام‌ها و صفات خداوند و احوال روز قیامت و اخبار امت‌های پیشین و هر خبری که در کتاب خدا و سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ آمده را تصدیق و تایید کند.
جنبهٔ دوم: عمل به اوامر و نواهی، به این معنا که در برابر اصل عمل به فرمان خداوند گردن نهد و این را بپذیرد که بر امر و نهی الهی محافظت نماید.
مسلمان هرگاه به یگانگی الله و پیامبری محمد صلی الله علیه وسلم گواهی می‌دهد تنها تایید خودش را اعلام نمی‌کند بلکه این شهادت همچنین شامل گردن نهادن در برابر امر الله و پیامبرش ـ صلی الله علیه وسلم ـ است و اگر کسی شهادتین را بگوید و سپس بگوید که هیچ التزام عملی نخواهد داشت و هیچ امر و نهیی را نخواهد پذیرفت، ایمانش درست نیست؛ زیرا ایمان بدون اصل تسلیم و پذیرش امر، صحیح نیست. سپس این تسلیم و این پذیرش امر و نهی بر حسب صدق ایمان مسلمان در التزام به اوامر و ترک نواهی، قوی و ضعیف می‌شود.
بنابراین، تسلیم صرفا یک موضع اعتقادی نیست بلکه عمل را نیز در بر می‌گیرد، برای همین در دل مؤمن قوی و ضعیف می‌شود و هرچه مسلمان دربارهٔ اوامر و نواهی خداوند سهل‌انگاری کند، این تسلیم نیز در دلش رو به ضعف می‌گذارد. چیزی که جلب توجه می‌کند این است که لفظ تسلیم دو جا در قرآن آمده است:
نخست: در مسئلهٔ داوری بر اساس آنچه خداوند نازل کرده است: {فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّىَ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا} [نساء: ۶۵] (نه؛ سوگند به پروردگارت [ای محمد] که آنان ایمان نمی‌آورند مگر اینکه در اختلافاتشان تو را داور قرار دهند و از داوری تو در دلِ خویش احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم [حکم تو] باشند).
دوم: در داستان جنگ احزاب: {وَلَمَّا رَأَى الْمُؤْمِنُونَ الْأَحْزَابَ قَالُوا هَذَا مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَمَا زَادَهُمْ إِلَّا إِيمَانًا وَتَسْلِيمًا} [احزاب: ۲۲] (و چون مؤمنان [لشکر] احزاب را دیدند، گفتند: «این [امتحان الهی و پیروزی نهایی‌اش] همان چیزی است که الله و پیامبرش به ما وعده داده‌اند و [حقا که] الله و پیامبرش راست گفتند» و [مشاهدۀ انبوه دشمن] جز بر ایمان و تسلیمشان [در مقابل پروردگار] نیفزود).
ملاحظه می‌کنید که این دو موضع به قضیه‌ای مربوط است که اعتقادی محض نیست بلکه در آن جنبهٔ عمل و انقیاد و گردن نهادن موجود است زیرا رفتن به داوری شرع نیازمند زیر پا نهادن هوای نفس و پذیرفتن حکم شرع به شکل مطلق است.
وحشت روز احزاب چنان بر دل‌ها فشار آورد که جان‌ها به گلوگاه‌ها رسید و ترس بر درون مردم حاکم شد اما این در یقین به وعدهٔ الله تاثیری نداشت زیرا این صرفا یک باور نبود بلکه یقین کامل در شرایطی بود که عقل و دل را متزلزل می‌سازد.
برای همین مسلمان به اندازهٔ عظمت تسلیمی که در دل خود دارد گرامی می‌شود. بزرگی ابوبکر صدیق ـ رضی الله عنه ـ نیز از همین‌جاست، چنانکه مسلمانان او را صِدّیق نامیدند، یعنی همان نامی که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ بر او نهاد.[1] ابوبکر از این رو شایستهٔ این نام شریف شد که نخستین کسی بود که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ را تصدیق نمود و همواره بر این صدق باقی ماند و دارای باشکوه‌ترین موضع‌گیری‌ها در اسلام بود.[2]
ایشان والاترین و برترین مسلمانان از نظر تسلیم و تصدیق بود و از موضع‌گیری‌های ایشان که روایت شده به سبب آن این لقب را گرفت، داستانی است که دربارهٔ واقعهٔ اسراء آمده است، آنجا که مشرکین شگفت زده از داستان اسراء به قصد شک اندازی در دلش به نزد او آمدند زیرا خود این واقعه را غیر ممکن می‌دانستند، اما صدیق با تسلیم کامل پاسخی سریع به آنان داد و گفت: «اگر چنین گفته، راست گفته است». گفتند: آیا تو باور می‌کنی که او یک شبه به بیت المقدس رفته و پیش از صبح برگشته است!؟ او در بیان علت و سبب این تسلیم گفت: «آری، من در چیزی دورتر از این او را باور می‌کنم. حرفش را باورمی‌کنم که خبر آسمان را صبح و شام [در چشم به هم زدنی] می‌آورد». از این رو ایشان صدیق نامیده شد.[3]
نسل صحابه نیز به سبب عظمت این تسلیمی که در زندگی‌شان داشتند، بزرگی یافتند و همهٔ مواضع سیرت شاهدی بر اوج تسلیم آنان و عمق گردن نهادنی است که آنان را به سمت قربانی کردن جان و مال و وطن در راه محبت الله و پیامبرش ـ صلی الله علیه وسلم ـ برد.
یکی از بزرگترین مواضعی که قاعدهٔ تسلیم در آن هویدا است، چیزی است که در داستان صلح حدیبیه رخ داد؛ هنگامی که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و اصحاب ایشان برای ادای عمره به مکه رفتند و به شدت شوق ادای عمره و دیدن بیت الله را داشتند و پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ بنابر آنچه در خواب دیده بود به آنان وعدهٔ وارد شدن به مکه را داده بود اما مشرکان به سبب تعصب جاهلی‌شان، رسول خدا را از بیت الله باز داشتند و پس از مذاکراتی، به امضای صلح حدیبیه رسیدند که بر اساس آن بر سه چیز توافق کردند: «اگر کسی از سوی مشرکان به نزد پیامبر آمد باید او را به مشرکان بازگرداند، و اگر کسی از سوی مسلمانان به نزد مشرکان رفت او را باز نمی‌گردانند و اینکه ایشان سال آینده وارد مکه شود و سه روز در آنجا بماند و مسلمانان با خودشان چیزی جز اسلحه سبک نیاورند، یعنی شمشیر و کمان و مانند آن».[4]
این صلح از چند جهت برای صحابه رضی الله عنهم بسیار دشوار بود:
- شوق شدید آنان برای ادای عمره و دیدن بیت الله.
- گمان آنها که بر اساس رؤیای پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در همین سال عمره را به جا خواهند آورد.
- اینکه گمان می‌کردند شروط صلح ذلت‌بار است.
آنچه برای ابوجندل رخ داد بر این سختی افزود: «در این حال ابوجَندل فرزند سُهیل بن عَمرو در غل و زنجیرش وارد شد. او از پایین مکه خارج شده بود و خود را میان مسلمانان انداخته بود. سهیل گفت: ای محمد، این نخستین چیزی است که [که بر اساس این توافق] از تو می‌خواهم به من بازگردانی! پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرمود: «اما ما هنوز توافق را امضا نکرده‌ایم». گفت: به الله سوگند در این صورت بر سر هیچ چیزی با تو مصالحه نخواهم کرد. پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرمود: «پس [تنها او را] به من واگذار». گفت: او را به تو واگذار نمی‌کنم. پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرمود: «آری، چنین کن [یعنی واگذار]». گفت: نمی‌کنم! مِکرَز [یکی از دیگران مذاکره کنندگان قریش] گفت: او را به تو واگذاشتیم [اما سهیل سخن او را نپذیرفت] پس ابوجندل گفت: ای مسلمانان، در حالی که مسلمان به نزد شما آمده‌ام مرا به مشرکان باز می‌گردانید؟ نمی‌بینید چه کشیده‌ام؟ او به شدت در راه خداوند شکنجه شده بود».[5]
این داستان چنان بر صحابه گران آمد که سَهل بن حُنیف حدود سی سال پس از این واقعه در روز صفین هنگام نصیحت تابعین در مقدم داشتن امر الله و پیامبرش ـ صلی الله علیه وسلم ـ به آنان گفت: «ای مردم، رای خود را متهم کنید. به الله سوگند خودم را در روز واقعهٔ ابوجندل به یاد دارم که اگر می‌توانستم امر رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ را رد کنم، قطعا چنین می‌کردم».[6]
عمر بن الخطاب گوشه‌ای از این شرایط سخت و تنگنایی که برای صحابه پیش آمد را چنین بازگو کرده است: «پس عمر بن الخطاب به نزد رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ آمد و گفت: یا رسول الله، آیا ما بر حق نیستیم و آنان بر باطل نیستند؟ فرمود: «آری». گفت: آیا چنین نیست که کشتگان ما بهشتی‌اند و کشتگان آنان دوزخی؟ فرمود: «آری». گفت: پس از چه رو در دینمان کوتاه بیاییم و برگردیم در حالی که خداوند میان و آنان داوری نکرده است؟ فرمود: «ای فرزند خطاب، من فرستادهٔ الله هستم و الله هرگز مرا رها نخواهد کرد». پس عمر نتوانست صبر کند و خشمگین به نزد ابوبکر رفت و گفت: ای ابابکر، آیا ما بر حق نیستیم و آنان بر باطل نیستند؟ گفت: آری. گفت: آیا کشته شدگان ما بهشتی و کشته شدگان آنان دوزخی نیستند؟ ابوبکر گفت: آری. عمر گفت: پس برای چه در دینمان کوتاه بیاییم و در حالی که هنوز خداوند میان ما و آنان داوری نکرده برگردیم؟ ابوبکر فرمود: ای فرزند خطاب، او فرستادهٔ خداوند است و خداوند هرگز او را وا نخواهد گذاشت. پس سورهٔ فتح بر پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ نازل شد و عمر را طلبید و آن آیات را برایش خواند. عمر گفت: یا رسول الله، آیا این فتح است؟ فرمود: «آری». پس عمر مسرور شد و بازگشت».[7]
پس چون مذاکرات صلح به پایان رسید «رسول الله صلی الله علیه وسلم خطاب به یارانش فرمود: «برخیزید و قربانی کنید و سپس سرتان را بتراشید». راوی می‌گوید: به الله سوگند حتی یک مرد از آنان برنخاست تا آنکه سخنش را سه بار تکرار کرد، اما کسی برنخاست. وقتی چنین شد به نزد ام سَلَمه رفت و آنچه از مردم دیده بود را به ایشان گفت. ام سلمه فرمود: ای پیامبر خدا، آیا این را دوست داری؟ برو و حتی یک کلمه با هیچکدام از آنان سخن نگو و شترت را قربانی کن و کسی را صدا بزن تا سرت را بتراشد. پس ایشان بیرون آمد و با کسی سخن نگفت و چنین کرد؛ شترش را قربانی کرد و حلّاق را صدا زد و سرش را تراشید و چون چنین دیدند برخاستند و شترانشان را قربانی کردند و هر یک سر دیگری را تراشید تا جایی که نزدیک بود از شدت غم یکدیگر را بکشند».[8]
این واقعه نشانگر شخصیت شگفت‌انگیز صحابه در همه حال است. آنان زیباترین نمونه‌ها و والاترین معانی را در جنبه‌های گوناگون محقق ساخته‌اند و شگفتی گردن نهادن و تسلیم شدن آنان در برابر امر خدا و پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در حال خشم و شدت، و مخالفتشان با هوای نفس کمتر از حالات دیگر نیست.
این واقعه، برنامه‌ای علمی و عملی در رابطه با تسلیم را در خود دارد و آن چگونگی تعامل با نصوص و احکام شرعی در هنگام وجود اشکال درونی یا مخالفت آن با هوای نفس است. این برنامه برای دوران ما بسیار مفید است و می‌توان از آن چهار قاعدهٔ محافظ برگرفت:
قاعدهٔ نخست:
وجوب تسلیم شدن در برابر شرع، حتی اگر حکمتش برای شخص آشکار نشده باشد و این از گرامی‌ترین قواعد و نشان دهندهٔ فقه و کمال عقل صحابه است. آنان در این واقعه تسلیم شدند اگرچه برایشان آشکار نشد که این صلح برایشان فتح و خیر است اما بنابر کمال عقل خود دانستند که هرآنچه در وحی آمده باشد خیر و مصلحت است حتی اگر بر آنان پنهان بماند و این چیزی بود که پس از آن، از برکت صلح حدیبیه آشکار شد و مردم دسته دسته وارد دین خدا شدند و فرستادگان پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ به نزد پادشاهان اطراف رفتند و حتی همان شرطی که در ظاهر به نفع مشرکان بود یعنی برگرداندن مسلمانان، وبال گردن و عامل دردسر آنان شد، زیرا ابوبصیر و کسانی که با او بودند فرار کردند و گروهی مسلح را تشکیل دادند که به کفار و کاروان‌های آنان هجوم می‌آوردند، در نتیجه مسیر سفر کافران نا امن شد و از فایدهٔ آن آتش‌بس بی‌نصیب شدند و کارشان به جایی رسید که فرستاده‌ای را به نزد پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرستادند تا برای خداوند و پیوند خویشاوندی که دارد ابوبصیر و گروه او را بپذیرد.[9]
آنجا بود که «کسانی که به رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ گفته بودند تا از سپردن ابوجندل به پدرش خودداری کند، دانستند که اطاعت از رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ برایشان بهتر است، چه خوششان بیاید و چه خوششان نیاید».[10]
قاعدهٔ دوم:
پرسش به خودی خود منافی تسلیم نیست. اگر چیزی برای مسلمان محل اشکال بود و درباره‌اش پرسید این منافاتی با قاعدهٔ تسلیم ندارد. صحابه نیز در چنین موضعی سؤال می‌کردند و این نشان دهندهٔ نقص در عقل یا دین آنها نبود. به این سخن سهل بن حُنیف دقت کنید که می‌گوید: اگر می‌توانستم امر رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ را رد کنم، قطعا چنین می‌کردم. اما او چنین نکرد و به همراه رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ باقی ماند و جهاد کرد و تابع امر او ماند، اما این چیزی بود که در دلش افتاده بود و در برابرش مقاومت کرد. همینطور عمر، رضی الله عنهم اجمعین.
یکی از روش‌های بدیع و زیبای صحابه، تکرار این پرسش از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ است که هرگاه امری می‌کرد می‌پرسیدند: آیا این وحی است که تسلیمش شوند یا رای است که می‌توان در برابر آن رای دیگری را نیز مطرح کرد؟ حُباب بن منذر در روز بدر می‌آید و چنانکه در آن داستان مشهور آمده می‌گوید: یا رسول الله، این محلی را که گفتید آیا جایی است که خداوند به تو نشان داده و نباید از آن جلوتر و عقب‌تر برویم، یا اینکه رای و جنگ و نیرنگ [جنگی] است؟ فرمود: «رای و جنگ و نیرنگ است». فرمود: یا رسول الله، اگر چنین است، اینجا محل اردو زدن نیست، به همراه مردم به جایی برویم که کنار نزدیکترین آب به دشمن باشد و همانجا اتراق کنیم، سپس دیگر چاه‌ها را پر کنیم، سپس بر آن آب حوضی بسازیم و پر از آب کنیم و با آنان بجنگیم و آب برای نوشیدن داشته باشیم و آنان نداشته باشند. پس پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرمود: «به رای [درست] اشاره کردی».[11]
حُباب اینجا به مفید بودن اتراق در آن مکان قانع نبود اما خواست مطمئن شود که آیا این صرفا یک رای است بدون آنکه الزامی در آن باشد و بتوان با رایی دیگر با آن مخالفت کرد، یا آنکه وحی است و باید با وجود ندانستن حقیقت امر در برابر آن سر تسلیم فرود آورد و این از کمال عقل او بود.
در روز خندق نیز، هنگامی که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ بر سر محصول درختان مدینه با مشرکان غطفان مذاکره کرد، با سعد بن مُعاذ و سعد بن عُباده مشورت کرد، پس آنان گفتند: «یا رسول الله، آیا این امری است که دوست داری انجامش دهیم یا چیزی است که الله تو را به آن امر نموده و باید انجامش دهیم، یا چیزی است که تو برای ما انجام می‌دهی [و رای و نظر است]؟».[12]
این شواهد نشان می‌دهد که ذات ایراد اشکال، آسیبی به قاعدهٔ تسلیم نمی‌زند بلکه می‌تواند نشان دهندهٔ جلوه‌هایی از پیروی و تسلیم باشد.
همچنین صحابه رضی الله عنهم دربارهٔ هر آنچه در ذهنشان محل اشکال بود از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ سؤال می‌کردند. آنان «دربارهٔ کوچکترین شبهه‌ای که برایشان دربارهٔ قرآن پیش می‌آمد می‌پرسیدند. حتی همسران ایشان نیز چنین بودند. عایشه رضی الله عنها دربارهٔ این سخن پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ که «هرکس دربارهٔ حساب و کتابش مورد مناقشه قرار گیرد عذاب می‌شود» پرسید و این سخن حق تعالی را مطرح کرد که: {فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [انشقاق: ۸] (به زودی او را حسابی بس آسان کنند) و پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در پاسخ ایشان فرمود: «[اینجا] منظور عرضهٔ اعمال است». همچنین حفصه دربارهٔ این سخن ایشان که «هیچکس که زیر درخت [رضوان] بیعت کرده وارد دوزخ نمی‌شود» پرسید، و این سخن حق تعالی را آورد که: {وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا} [مریم: ۷۱] (و هیچ یک از شما [مردم] نیست، مگر آنکه وارد آن (دوزخ) می‌گردد). پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در پاسخ این اشکالِ پیش آمده برای حفصه فرمود: «آیا این سخن حق تعالی را نشنیده‌ای که: {ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوا} [مریم: ۷۲] (سپس كسانى را كه پرهیزگاری كرده‌اند [از آتش] نجات مى‌دهیم)». عمر نیز در سال حدیبیه هنگامی که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ با مشرکان بر این توافق کرد که آن سال برگردند و عمره نکنند و سال بعد بیایند، دربارهٔ این سخن الله متعال از ایشان پرسید که می‌فرماید: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ آمِنِينَ} [فتح: ۲۷] (به خواست الهی در ایمنی و بدون ترس [از دشمن] به مسجدالحرام وارد خواهید شد) آنجا بود که ابوبکر نیز همان چیزی را در پاسخ او گفت که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرموده بود: آیا به تو گفته که امسال وارد آنجا خواهی شد؟ گفت: نه. گفت: پس وارد خواهی شد و طواف هم خواهی کرد».[13]
این وظیفهٔ هر مسلمان است که اگر هر سؤال یا اشکالی برایش پیش آمد درباره‌اش بپرسد و در جستجوی پاسخی باشد که این اشکال را از دلش رفع کند و اگر پاسخی نیافت، اصل ایمانش به سبب گذر یک ایراد جزئی که پاسخش را نمی‌داند از بین نمی‌رود.
بنابراین مشکل در اصل پرسش نیست بلکه در تعامل با این پرسش و چیزی است که پس از آن رخ می‌دهد، تا آنکه سبب نشود مسلمان دروازهٔ شک را به روی خودش باز کند و این سبب عدم تسلیم او در برابر شرع شود.
قاعدهٔ سوم:
پرسش از علما در هنگام رخ دادن هرگونه اشکال و ایراد. اینجا عمر رضی الله عنه از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و سپس از ابوبکر صدیق پرسید و این وظیفهٔ هر مسلمان است که هنگام رخ دادن هرگونه اشکال دربارهٔ احکام شریعت یا داشتن پرسش دربارهٔ هر قضیه‌ای که نیاز به دانستنش دارد، به نزد اهل علم برود.
این قاعده با دو روش گمراه‌گر در تضاد است:
روش نخست: روش کسانی که هنگام اشکال در هر حکم شرعی به نزد منحرفان می‌روند و آنان بر انحراف و گمراهی‌شان می‌افزایند.
روش دوم: کسانی که این پرسش‌ها را برای هر که می‌بینند مطرح می‌کنند، عالم باشد یا جاهل و بلکه این ایرادات را در شبکه‌های اجتماعی یا مجالس خصوصی در معرض دیگران قرار می‌دهند و این باعث انبوه‌تر شدن این ایرادها می‌شود.
قاعدهٔ چهارم:
انجام اعمال نیک در صورت وقوع مسلمان در هرگونه تقصیر و کوتاهی. اگر نفس انسان در برابر تسلیم در برابر یک امر یا نهی خاص دچار ضعف شد، راه حل آن انجام اعمال نیک است. برای همین است که عمر رضی الله عنه می‌فرماید: «پس برای آن [طرح اشکال] اعمال نیکی انجام دادم».[14] و در حدیث آمده است: «در پی بدی، نیکی انجام ده تا آن را پاک کند».[15]
اینجا مسلمان باید از یکی از روش‌های معاصر برحذر باشد. این روش، تغییر شهوت به شبهه و از بین بردن عذاب وجدانی که مسلمان در صورت تقصیر و کوتاهی دچارش می‌شود و تبدیل آن به اعتراض و رد حکم شرع است. آنطور که با کوچک شمردن یک حکم بگوید: «این چیز کوچکی است» یا یک سری «مظاهر» و «پوسته» است یا یک «مسئلهٔ اختلافی» است یا آن را وارد درگیری‌های خاصی کند و چه بسا کار برخی به شک‌اندازی در سنت یا وارد کردن ایراد در شخصیت‌های مسلمان بکشد. همهٔ این‌ها انحرافی است بزرگ که نتیجهٔ زیر پا گذاشتن یک قانون بزرگ دربارهٔ تسلیم است؛ اینکه: هرگاه مسلمان در ترک هوای نفس خود ضعیف شد، واجب است که در پی کوتاهی‌اش کارهای نیکی انجام دهد تا آن ضعف را از بین ببرد و همچنین با دلش به منکر بودن کارش معتقد باشد و این تقصیر و کوتاهی، سبب تقصیر بدتری نشود.
پرسش‌های محوری دربارهٔ فقه تسلیم:
برای تاکید بر عمق این مقوله و اثر آن باید به شکل مختصر سه پرسش محوری را برای فهم این مقوله مطرح کرد:
پرسش اول: تسلیم و عقل.
شاید گفته شود که تسلیم با اِعمال عقل منافات دارد زیرا با نظر و اجتهاد عقلی در تضاد قرار دارد.
پاسخ این است: این یک تصور اشتباه است و بلکه تسلیم یک موضع‌گیری عقلانی است و این چیزی است که عقل آن را می‌پسندد و دل بر آن است و درستش می‌شمارد؛ زیرا عقل پیش از این تو را به درستی شرع راهنمایی کرده و پس از آن پیروی از این شرع یک موضع عقلانی است، در نتیجه تسلیم منافاتی با عقل ندارد و بلکه در واقع منافی هوای نفس است که از عقل بت می‌سازد.
زیرا هدف از تسلیم، تعطیل کردن عقل و نظر و اجتهاد نیست بلکه اِعمال عقل صحیح در فهم نص و بذل اجتهاد صحیح برای کشف منظور شارع است.
پرسش دوم: تسلیم و اختلاف.
شاید کسی بگوید: با وجود اختلاف میان علما در بسیاری از احکام فقهی و تفسیر معانی آیات و دیگر مواضع، چگونه می‌توان به این تسلیم دست یافت؟
پاسخ: وجود اختلاف منافاتی با اصل تسلیم ندارد؛ زیرا همهٔ این علما هدفشان جستجوی مراد خداوند و پیامبر او ـ صلی الله علیه وسلم ـ است. همهٔ آنها تسلیم شارع هستند و حتی اگر به نتایج متفاوتی برسند بر سه قاعده اتفاق نظر دارند:
قاعدهٔ نخست: تسلیم بودن در برابر کلیات و اصول و احکام قطعی. آنها دربارهٔ برخی از احکام یا بسیاری از احکام اختلاف نظر دارند اما دربارهٔ همهٔ احکام اختلاف ندارند و در فهم برخی از آیات و معانی آن اختلاف می‌کنند اما در فهم همهٔ آیات اختلاف نظر ندارند.
قاعدهٔ دوم: حرکت بر اساس یک روش درست برای جستجوی مراد خداوند و پیامبرش صلی الله علیه وسلم. آنها در نگاه به ادله روش درستی دارند و همهٔ تلاش خود را به کار می‌برند و صلاحیت آن را دارند و همچنین نیت درستی در جستجوی مراد خداوند دارد.
قاعدهٔ سوم: این اختلاف به حدود مشخصی مربوط است و یک اختلاف باز و بی‌حد و مرز نیست. آنان اگر دربارهٔ معنای آیه‌ای اختلاف کنند این آیه احتمال دو قول یا سه قول دارد و حق نیز بر محور همین معانی می‌چرخد. زیرا معنای نص احتمال هر تفسیری را دارد اما آنان بر یک دایرهٔ خاص از اختلافِ روا که آیه یا حکم ظرفیت آن را داشته باشد اتفاق نظر دارند، نه اینکه این اختلاف، باز و بدون ضابطه باشد.
اگر علما دربارهٔ معنای این سخن حق تعالی اختلاف نظر کنند که می‌فرماید: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ} [بقره: ۲۲۸] (و زنان طلاق داده شده باید مدت سه قُرء انتظار کشند) اینجا دربارهٔ قُرء گفته شده که حیض یا پاکی از حیض است. این اختلاف محدود به همین دو معنای احتمالی است. حال اگر کسی بیاید و بگوید: این قرء به معنای چند روز یا چند سال است، آن را به معنایی بعید تفسیر کرده که همه‌اش باطل است و از هرگونه اختلاف روایی به دور است.
یا اگر دربارهٔ حکم گفتن «سبحان ربی الأعلی» در سجدهٔ نماز اختلاف نظر کنند و عده‌ای آن را واجب و عده‌ای آن را مستحب بدانند، مجال اختلاف در این مسئله تنها همین دو قول را در بر می‌گیرد. حال اگر کسی بیاید و بگوید گفتن آن در سجدهٔ نماز مکروه یا مباح است یا اگر کسی آن را بگوید نمازش باطل می‌شود یا این سجده با آن سجدهٔ معروف تفاوت دارد و دیگر اقوال، این قول از محل اتفاق علما خارج است.
پرسش سوم: تسلیم و جستجوی معنای نص.
شاید هم گفته شود: چگونه می‌توان قائل به تسلیم در برابر دلیل بود حال آنکه دلیل می‌تواند احتمال بیش از یک فهم را داشته باشد و شاید آن حدیث صحیح نباشد یا منسوخ باشد یا ادلهٔ دیگر در تعارض با آن باشند؟
این اعتراض ناشی از سوء فهم دربارهٔ موضوع تسلیم است. نگاه در دلیل برای شناخت معنا و سیاق آن و مقدم داشتن آنچه قوی‌تر است، تعارضی با تسلیم ندارد بلکه این ناشی از اصل تسلیم است. نمی‌توان تسلیم دلیل شد مگر پس از ثابت شدن آن و شناخت معنای دلیل و عدم تعارض آن با دلیلی قوی‌تر. بنابراین معنای تسلیم این نیست که هر نصی را بدون توجه به ثبوت یا معنا یا هدف آن پذیرفت زیرا این روشی باطل است، با این حال چگونه می‌تواند از روی تسلیم باشد؟! تسلیم یعنی نگاه معتبر در نصوص و هرگاه معنای یک نص بدون هیچ مُعارضی آشکار شد تسلیم در برابر آن واجب است و نباید بدون دلیل با آن مخالفت کرد.
* * *
آثار این مقوله:
این مقوله اثرات بسیاری در صیانت مسلمان از انحرافات دارد، از جمله:
- وجوب تسلیم در برابر آنچه حکمتش دانسته نمی‌شود:
شریعت در همهٔ قوانین خود کامل‌ترین مصلحت‌ها را دارد و حکمی از احکام شرع نیست مگر آنکه مصلحتی را محقق می‌کند و مفسده‌ای را دفع می‌کند و هدف از تشریع احکام به سامان آوردن دین و دنیای مردم است، بنابراین هیچ حکمی از احکام شریعت خالی از حکمت نیست، جز آنکه این حکمت از سه حالت خارج نیست:
حالت اول: آنکه معنای حکمت به شکل بسیار واضح برای عقل قابل درک باشد.
مثال: تحریم سرقت و دست درازی به اموال مردم و واجب بودن نیکی در حق والدین و مباح بودن غذاها و نوشیدنی‌ها و دیگر چیزهایی که مصلحت آن دانسته می‌شود. اینجا حکمت این احکام واضح است و پنهان نیست.
حالت دوم: اینکه حکمت آن تعبدی باشد.
یعنی آنکه حکم مورد نظر به یک جنبهٔ تعبدی وابسته باشد که معنایش قابل درک عقلی نباشد. به این معنا که عقل به شکل مستقل نتواند جزئیات آن را درک کند اگرچه می‌تواند به شکل کلی به ثمرات آن پی ببرد. چیزهایی مانند جزئیات عبادت‌ها؛ مثلا عقل نمی‌تواند به شکل مستقل به حکمت از تعیین نمازها به تعداد رکعات معین و اوقات خاص پی ببرد، اما می‌تواند این را درک کند که این به نفع انسان در دین اوست و پیروی از شرع در این زمینه درست است.
از دیگر جنبه‌های تعبدی، تعیین اندازه‌هاست. یعنی احکامی که برای ضبط و تنظیم، به مقدار معینی محدود شده‌اند. عقل نمی تواند به این شناخت برسد که مصلحت از این تعین عدد به شکل دقیق چیست اما می‌تواند بفهمد که داشتن ضابطه و نظم مهم است و اگر این تعیین اندازه‌ها نبود، احکام نیز تباه می‌شدند و می‌تواند بفهمد که این مقدار به شکل کلی معقول است.
مثال آن، موارد تعیین شده در زکات و ارث و ازدواج است. زکات در اموالی که به حد معینی برسد واجب می‌گردد و این نِصاب اندازهٔ معینی دارد و باید سالانه نسبت مشخصی از اموالی که به حد نصاب رسیده به عنوان زکات داده شود که در محصولات یک دهم یا نصف یک دهم و در اموال نقدی و کالاهای تجاری یک چهلم (دو و نیم درصد) است. عقل به تنهایی نمی‌تواند به این مقدارهای تعیین شده برسد و اگر کمی زیاد و کم شود عقل نمی‌تواند بدون شرع مستقلا آن را تعیین کند اما عقل به طور کلی این را می‌داند که برای مستقر شدن احکام و محقق شدن فواید آن باید اعداد و ارقام مشخصی وجود داشته باشد. فرض کنیم که در شرع آمده بود که هر مسلمانی می‌تواند همانقدری که خودش تشخیص می‌دهد یا در امکان اوست یا همانقدر که مستمندان نیاز دارند یا همانقدر که به غنی زیانی نمی‌رساند را به عنوان زکات بدهد؛ اگر احکام اینگونه بدون ضابطه و عدد و رقمِ مشخص بود، آشوب بزرگی پدید می‌آمد که با مصلحت زکات سازگار نیست.
حالت سوم: اینکه معنای حکمت پنهان باشد.
این هنگامی رخ می‌دهد که حکمی آشکار باشد اما حکمتش قطعی نباشد. به این معنا که علما دربارهٔ آشکار بودن حکمتش اتفاق نظر نداشته باشند بلکه شاید احتمال بیش از یک مصلحت را داشته باشد و شاید مصلحت آن برای بسیاری از مردم پنهان باشد. مسلمان در چنین حالتی باید در برابر حکم شرع تسلیم باشد حتی اگر برخی از مصلحت‌هایش برای او پنهان باشد.
مثال آن، حکمت از تحریم چیزهایی است که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ از خوردن آن نهی کرده، یعنی هر درندهٔ نیش‌دار[16] و هر پرندهٔ چنگال دار (گوشت‌خوار).[17]
از سوی دیگر این نوع از حکمت‌ها برحسب دانش شخص کم و زیاد می‌شود. شاید حکمت‌های برخی از احکام که برای علما یا حتی برخی از کسانی که اهل علم نیستند پوشیده نیست اما برخی بنابر اسباب گوناگون آن را محل اشکال بدانند و این تسلیم دربارهٔ چنین احکامی را ضروری می‌سازد. زیرا اگر قرار بود هرکس حکمت حکمی را نداند تسلیم در برابر شرع را به این سبب رها سازد این به ترک پایبندی به شرع منتهی می‌شد و این بهانه‌ای می‌شد برای هر کس تا هر حکمی را به سبب جهل یا رویگردانی یا کوتاهی در جستجوی حکمت یا تاثیر گرفتن از اصول فاسدی که او را از فهم مصلحت محروم ساخته یا مخالفت بر اساس هوای نفس یا دیگر اسباب ترک کند، اما هیچ یک از این‌ها عذر نیست.
آنچه بر مسلمان واجب است، تسلیم شدن در برابر الله و پیامبرش است و یقین به اینکه حکم آنان بی‌حکمت نیست حتی اگر از او پوشیده بماند، زیر الله تعالی هیچ حکمی را بدون حکمت مشروع نمی‌سازد، اما عقل انسان شاید در فهم آن دچار قصور شود و در این صورت باید آن را به خداوند بسپارد و تسلیم حکم شود.
همچنین یکی از حکمت‌های پنهان ماندن برخی از حکمت‌ها، ابتلا و امتحان مسلمان است. مسلمان در این حالت اطاعت می‌کند و تسلیم پروردگارش می‌شود و به سبب آن روی برنمی‌تابد و از طاعت پروردگارش خودداری نمی‌کند. «اگر چنین بود که هر حکمی از سوی الله عزوجل و امر به عبادت او به شکلی آشکار بیان شده بود و علتش هم روشن شده بود، عبادت دیگر نه آزمایشی داشت و نه محنتی، بلکه محنت‌های سنگین و ابتلاهای شدید برای امرها و فرض‌هایی است که علت آن آشکار نیست؛ تا بندگان تسلیم آن شوند و از روی ایمان نزد آن توقف کنند».[18]
مشروعیت جستجوی حکمت:
حکمت همان چیزی است که شارع از حکم در نظر داشته است، بنابراین شناخت و پرسش و جستجوی آن از امور مشروع است و این چیزی است که مسلمان را برای تفقه در احکام دینش یاری می‌دهد و بر ایمان و یقین قلبی‌اش می‌افزاید و به فهم احکام و دور ساختن شبهات کمک می‌کند. از این رو پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ حکمت را برای صحابه بازگو می‌کردند و صحابه نیز در این باره می‌پرسیدند و آن را به دیگران آموزش می‌دادند. اما مشکل در روش جستجوی حکمت نهفته است و از جلوه‌های خطا در جستجوی حکمت موارد زیر است:
- رد حکم در صورت نفهمیدن حکمت آن.
- کوتاهی در یافتن حکمت. شاید کسی مدعی شود که حکمت یک حکم شرعی چنین است اما حرفش درست نباشد یا تصور کند که یک حکم تنها یک حکمت خاص دارد حال آنکه آن حکم شرعی حکمت‌های پرشمار دارد.
- نسبت دادن حکمت‌های ثابت نشده به شرع، یعنی آنکه حکمت‌هایی را به شرع نسبت دهد که از قرآن و سنت یا سخن فقیهان مسلمان استنباط نشده بلکه آن را بر اساس معانی شایع در دورانش بر اساس هوای نفس خود استنباط کرده است.
- فروتنی در برابر شرع و اجتناب از مقدم داشتن هر چیزی بر آن:
تسلیم بودن در برابر الله و پیامبرش این را واجب می‌سازد که مسلمان یک اصل بدعت‌آمیز را که در تعارض با این قاعده باشد نپذیرد و در نتیجه آن را بر نصوص شرع مقدم ندارد یا نصوص شرع را به داوری این اصل بدعی نبرد. او عقل یا مصلحت یا شرایط واقع یا علم یا ذوق یا هر چیز دیگری را بر این اصل برتری نمی‌دهد و موافق بودن شرع با هیچ یک از این اصول را شرط نمی‌کند زیرا اگر شرط کند که تنها آن احکامی را می‌پذیرد که موافق اصول بدعی اوست، آن را مقدم بر شرع دانسته و شرع را تابع آن.
- توقف اجتهاد هنگام وجود نص قاطع:
یکی از آثار تسلیم که شخص را از انحراف حفظ می‌کند این است که هنگام آشکار شدن دلیلی از کتاب الله یا سنت رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ دست از نظر و اجتهاد و جدل بردارد. هنگام ورود نص قاطع محلی برای اجتهاد نیست و بلکه اینجا، جایگاه اطاعت و تسلیم و گردن نهادن در برابر شرع است. مسلمان در جستجوی مراد خداوند تلاش می‌کند اما اگر این معنا برایش آشکار شد دیگر مجالی نیست جز برای طاعت و تسلیم.
مسلمان تسلیم این حکم می‌شود در حالی که یقین دارد این برایش بهتر و سودمندتر است، چنانکه حق تعالی پس از بیان حکم عضل زنان می‌فرماید: {ذَلِكَ يُوعَظُ بِهِ مَن كَانَ مِنكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكُمْ أَزْكَى لَكُمْ وَأَطْهَرُ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ} [بقره: ۲۳۲] (این [دستوری است] که هر یک از شما که به الله و روز قیامت ایمان دارد، به آن [حکم] پند داده می‌شود؛ و این [دستور] برایتان پربرکت‌تر و پاکیزه‌تر است؛ و الله [خیر و صلاح شما را] می‌داند و شما نمی‌دانید).
این یک رویکرد عقلانی و ایمانی بس والاست که در حدیث رافِع بن خَدیج ـ رضی الله عنه ـ به شکلی بسیار بدیع بیان شده است: «ما در زمان رسول خدا - صلى الله عليه و سلم - زمین‌ها را به اجاره می‌دادیم و آن را بر اساس یک‌سوم یا یک‌چهارم محصول یا مقدار معینی از غذا اجاره می‌کردیم. یک روز مردی از عموزادگان من نزد ما آمد و گفت: رسول خدا - صلى الله عليه و سلم - ما را از کاری که برای ما سودمند بود منع کرد، اما پیروی از خدا و رسولش برای ما سودمندتر است».[19]
فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] چنانکه بخاری در صحیح خود (۵/ ۹) به شمارهٔ (۳۶۷۵) از انس بن مالک ـ رضی الله عنه ـ روایت کرده که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ به همراه ابوبکر و عمر و عثمان بر کوه احد بالا رفت، پس کوه لرزید؛ پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرمود: «ای احد آرام گیر که بر تو یک پیامبر و یک صدیق و دو شهید است».
[2] نگا: نووی، تهذیب الأسماء واللغات (۲/ ۱۸۱).
[3] به روایت بخاری (۳/ ۱۹۳-۱۹۷) به شمارهٔ (۲۷۳۱) از مِسوَر بن مَخرمه و مروان بن الحَکَم.
[4] به روایت بخاری (۳/ ۱۸۵) به شمارهٔ (۲۷۰۰) از حدیث براء بن عازب رضی الله عنه.
[5] به روایت بخاری (۴)
[6] مُصَنَّف عبدالرزاق (۶/ ۱۵)، تفسیر طبری (۱۴/ ۴۲۱)، مستدرك حاکم که ذهبی نیز با او موافق است (۴۴۰۷)، دلائل النبوة بیهقی (۲/ ۳۶۰) و شرح أصول اعتقاد أهل السنة لالکائی (۴/ ۸۵۲). نگا: ابن سعد، الطبقات الکبری (۳/ ۱۷۰)، أبوعبید، الأمثال (۵۰) و ابن اثیر، أسد الغابة (۳/ ۲۰۶).
[7] به روایت بخاری (۴/ ۱۰۳) به شمارهٔ (۳۱۸۲) و مسلم (۳/ ۱۴۱۱) به شمارهٔ (۱۷۸۵) از حدیث سهل بن حُنیف رضی الله عنه.
[8] به روایت بخاری (۲۷۳۱) از روایت پیشین مِسوَر و مروان.
[9] بخاری (۲۷۳۱) به روایت از مِسوَر و مروان.
[10] مغازی موسی بن عقبة (۲/ ۴۹-۵۰).
[11] به روایت ابن اسحاق در المغازی چنانکه در سیره ابن هشام (۲/ ۱۹۲) آمده و طبری در تاریخش (۲/ ۴۴۰) از طریق او. در سند آن انقطاع است که ابن اسحاق از چه کسانی روایتش کرده و بیهقی در دلائل النبوة (۳/ ۳۵) به این تصریح کرده اما روایت او مرسل است و در سند آن احمد بن عبدالجبار است که در تقریب التهذیب (۸۱) دربارهٔ او آمده است: «ضعیف است و سماع سیرت او صحیح است» و ابن سعد آن را در «الطبقات الکبری» (۳/ ۴۸۲) از ابن عباس روایت کرده و حاکم در «المستدرك» از ابن عباس و حُباب بن منذر (۳/ ۴۸۲) (شمارهٔ ۵۸۰۱-۵۸۰۲) روایتش کرده است. ذهبی دربارهٔ آنها می‌گوید: این حدیث و سند آن منکر است. اما علما در پذیرش اخبار مغازی توسع و تساهل به خرج می‌دهند، برای همین علما پی در پی این روایت را نقل کرده‌اند. نگا: ابن حبان، السیرة النبوية وأخبار الخلفاء (۱/ ۱۶۷)، ابن عبدالبَر، الدرر فی اختصار المغازی والسیر (۱۰۵)، قاضی عیاض، الشفاء (۲/ ۱۸۵).
[12] به روایت ابن اسحاق در «المغازی» چنانکه در سیره ابن هشام (۲/ ۲۲۳) آمده و ابوعبیده در «الأموال» (۲۱۰) از زهری به شکل مرسل و عبدالرزاق در «المصنف» (۶/ ۴۲) و ابن سعد در «الطبقات الکبری» (۲/ ۶۹) از ابن المسیب به شکل مرسل.
[13] ابن تیمیه، الصفدیة (۱/ ۱۳۹-۱۴۰).
[14] حدیث مسور و مروان به روایت بخاری که قبلا گذشت.
[15] به روایت وکیع در «الزهد» (۳۱۸) و ابن ابی شیبه در «المصنف» (۵/ ۲۱۱) از طریق او به شمارهٔ (۲۵۳۲۴) و احمد در مسند (۳۵/ ۴۲۵) به شمارهٔ (۳۵/ ۴۲۵) به شمارهٔ (۲۱۳۵۴) و دارمی در مسند (۳/ ۱۸۳۷
[16] بخاری (۷/ ۹۶) به شمارهٔ (۵۵۳۰) و مسلم (۳/ ۱۵۳۳) به شمارهٔ (۱۹۳۲) از ابوثعلبه خُشَنی رضی الله عنه.
[17] به روایت مسلم (۳/ ۱۵۳۴) به شمارهٔ (۱۹۳۲) از حدیث ابن عباس رضی الله عنهما.
[18] بخشی از سخن ابوعبدالله بوشنجی. نگا: سیوطی، صون المنطق (۱۱۲) و: عادل آل حمدان، الجامع فی عقائد ووسائل أهل السنة والأثر (۶۳۶).
[19] به روایت مسلم (۳/ ۱۱۸۱) به شمارهٔ (۱۵۴۸).
