سخنان محافظ (۴) عدمِ علم، علمِ به عدم نیست

این از جمله معانی‌ای است که عقل صحیح آن را می‌پذیرد: اگر به چیزی علم نداشته باشی این عدم علم به معنای نبودن آن چیز نیست. علم به یک چیز با وجود آن چیز متفاوت است و وجود یک چیز وابسته به دانستن آن نیست. ممکن است چیزی وجود داشته باشد اما تو نسب به آن آگاه نباشی.

این از مظاهر کوتاهی دانش انسان است. علم او به همه چیز احاطه ندارد و بنابراین درست نیست که ندانستن یک چیز را دلیل عدم آن بداند. در این صورت جهل منبع دانش او و ابزار او برای پذیرش است. چنانکه دانش جدید چیزهای ظریفی را در هستی کشف کرده که مردم از قبل نمی‌دانستند و همچنین فناوری‌ها و داروها و اختراعات نوینی را شناخته‌اند.

همانطور که اثبات نیازمند دلیل است، نفی نیز نیازمند دلیل است. الله تعالی کسانی را که بر اساس جهل خود چیزی را انکار می‌کنند نکوهش کرده و می‌فرماید: {بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ} [یونس: ۳۹] (بلكه چیزى را تکذیب کردند كه به شناختش احاطه نداشتند و هنوز واقعیتِ آن [و حقیقت اخبارش] برایشان روشن نشده است). بنابراین نفی بدون دلیل، سخنی از روی بی‌علمی است، یا چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «نفی بدون دلیل، سخن بدون علم است و عدم علم، علمِ به عدم نیست و اینکه ما دلیل نداریم به معنای انتفای مطلوبی نیست که برایش باید در جستجوی علم و دلیل بود و این از آشکارترین بدیهیات است».[1]

از جمله قواعد مرتبط به این معنا این است که: عدم نقل، نقل عدم نیست.

یعنی اگر خبری مربوط به تولد یا وفات یا ازدواج کسی یا هر خبر دیگری به تو نرسید، معنایش آن نیست که هیچ‌کدام از این موارد رخ نداده باشد، زیرا ممکن است آن چیز رخ داده ولی تو از آن بی‌خبر باشی. از نظر عقلی و واقعی امکان دارد که اخباری رخ دهد و بنابر اسباب پرشماری خبرش به همه یا بیشتر مردم نرسد، مانند آنکه عاملان آن واقعه کتمانش کنند طوری که کسی از آن باخبر نشود یا انگیزه‌ای برای مطلع کردن دیگران نداشته باشند یا خبر ندادن از آن به دلیل فراموشی یا سهو و مشغولیت دیگری باشد یا هر سبب دیگری. برای همین خردمندانه آن است که انسان آگاه یک خبر را با این استدلال که به او نرسیده نفی نکند.

از این مورد تنها یک حالت استثنا می‌شود و می‌توان دربارهٔ آن، عدم نقل را دلیل بر عدم آن دانست. به این صورت که بنابر یک خبر، واقعه‌ای در میان مردمی پرشمار اتفاق افتاده باشد به طوری که تصور نشود آن جمع بسیار روایتش نکند و آن خبر چنان عجیب و غیر طبیعی باشد که مردم تشویق به بازگویی آن شوند یعنی معمولا انسان‌ها نقل آن خبر را از دست ندهند و دربارهٔ چنین خبری نقل نکردنش ممکن نباشد. مانند آنکه در میانهٔ روز آتش‌سوزی بزرگی در شهری رخ دهد و جمع بزرگی از مردم شاهد آن باشد و برای رساندن خبرش ابزار ارتباطی داشته باشند. در این حالت قطعا باید خبر این آتش‌سوزی پخش شود زیرا ممکن نیست که همهٔ شاهدان آن حریق با کثرتی که دارند و اختلاف طبایعشان در بارهٔ پنهان کردن خبرش توافق کرده باشند، بنابراین ناگزیر باید خبرش را بدهند. دربارهٔ چنین اخباری صحیح است که کسی بگوید اگر چنین چیزی رخ داده بود قطعا خبرش هم می‌رسید.

این از جنس ایمان به اخبار متواتر است. تواتر آن است که جمعی پرشمار یک خبر را نقل کنند به طوری که عادتا توافق و همدستی آنان بر دروغ غیر ممکن باشد و خبرشان را به امری محسوس مانند شنیدن یا دیدن نسبت دهند. مانند آنکه هزار نفر جمع شوند و دربارهٔ حادثه‌ای که در خیابان رخ داده سخن بگویند، در حالی که میان آنها توافق و یا همدستی و توطئه در کار نباشد. چنین خبری قطعا صحیح است زیرا دروغ گفتن چنین جمع بزرگی غیر ممکن است.

قطع به تواتر با نقل و با سکوت امکان پذیر است. یعنی همانطور که برای یک جمع بزرگ غیر ممکن است که در آنچه می‌گویند دروغگو باشند، همینطور غیر ممکن است آنچه را که کتمانش ممکن نیست کتمان کنند.

با همین اصل عقلی واضح است که اهل سنت قول شیعه را مبنی بر اینکه پس از وفات پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ امامت برای علی بن ابی‌طالب ـ رضی الله عنه ـ است و خلافت ابوبکر صدیق در واقع غصب حق خلافت بود، رد می‌کنند زیرا [بنابر ادعای آنان] پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ خلافت را در بزرگترین اجتماع برای علی ـ رضی الله عنه ـ وصیت کرده بود.

اهل سنت در پاسخ می‌گویند: دربارهٔ چنین خبری مهمی که به یک ولایت بسیار عظیم که بزرگترین ولایت‌ها یعنی خلافت است مرتبط است و نزد آنان به یکی از اصول دین متعلق است و توسط پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ خطاب به صحابه‌شان صادر شده که بیشترین توجه را به تفصیل گفته‌ها و کارها و روش ایشان داشتند و پی‌گیر توصیه‌های ایشان بودندَ، غیر ممکن است همهٔ آنان نقل این واقعه را ترک گویند و بر کتمان آن هم‌دستی کنند و چون چنین چیزی از آنان نقل نشده دانسته می‌شود که چنین چیزی نسبت دروغ به پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ است.

بر اساس همین ما به طور قطع می‌گوییم که مکلف به نماز فرض ششم یا روزهٔ فرضی به جز روزهٔ رمضان یا حج به سوی غیر بیت الله الحرام و این دست «عبادات» نیستیم هرچند این‌ها همه از قبیل نفی است؛ زیرا ما به طور قطع می‌دانیم که اگر چنین احکامی وجود داشت بی‌شک به ما می‌رسد و آن همه صحابی با وجود اهمیت این موضوعات و تلاش و توجه آنان به نقل چنین احکامی، نقل آن را رها نمی‌کردند.

شاید گفته شود: آیا این با قول به تحریم امور نوساخته منافات ندارد؟ چون ما کار معینی را به دلیل آنکه پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ انجامش نداده بدعت می‌دانیم، در حالی که اوج آنچه می‌شود گفت این است که چنین چیزی از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ نقل نشده در حالی که احتمال دارد انجامش داده باشد و برای ما نقل نشده باشد.

می‌گوییم: واجب اینجا اثبات مشروعیت این کار است، حال آنکه دلیلی برای این مشروعیت نداریم. اصل بر پیروی و توقیف است و هر جا دلیلی نباشد اصل بر این است که به این منع تمسک جوییم. زیرا ما اینجا برای تحریم بدعت‌ها از جهت عدم نقل استدلال نمی‌کنیم،‌ بلکه استدلال ما از جهت عدم ثبوت دلیل بر مشروعیت آن است.

باب عبادات نیازمند اثبات مشروعیت یک عبادت خاص با دلیل است، نه اینکه به امکان وجود دلیل اکتفا شود. اینجا اگر کسی بگوید که نبودن نقل، دلیل بر عدم نیست، استدلال او این است که این بدعت ممکن است که وجود داشته اما نقل نشده باشد. می‌گوییم: این برای مشروع بودن یک عبادت کافی نیست، بلکه باید چیزی برای اثبات آن داشته باشی.

اینجا باید بر یک اصل مهم تاکید کرد و آن این است که هر آنچه مسلمان در امر دینش به آن نیازمند است و هر چه انجامش در عبادت‌ها مشروع است و عبادت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و روش آن، همهٔ اینها به صورت شافی و کافی برای ما نقل شده است زیرا این موارد از جمله اموری است که مردم به نقل آن همت می‌گمارند. در این زمینه ما با دو امر روبرو هستیم:

امر نخست: اصل عباداتی که مسلمان به آن نیاز دارد، از جمله نحوهٔ عبادت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ که همهٔ آن برای ما نقل شده است و پنهان ماندن چنین چیزی امکان ندارد زیرا همت مردم برای نقل چنین چیزی یکجا می‌شود.[2]

امر دوم: آنچه به برخی از عبادات خاص مربوط است که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ انجامش نداده است که انجام آن نوآوری در دین به حساب می‌آید، اگرچه عقلا امکان آن باشد. اینجا استدلال به منع آن از این جهت نیست که به سبب عدم نقل موجود نباشد، بلکه به دلیل عدم اثبات دلیلی که مشروعیت آن را برساند. این مورد یک سوی دیگر نیز دارد: قول به مشروعیت چنین عبادتی با وجود عدم نقل، در پایان این معنا را می‌رساند که شرع ناقص است و خداوند دینش را حفظ نکرده. بنابراین چنین چیزی از این جهت نیز ممتنع است.

بنابراین، عدم علم از قبیل نفی است و در میان علمای اصول دربارهٔ درستی استدلال به نفی اختلاف است،[3] و این اختلاف در حقیقت قابل جمع و حل است، زیرا کسی که می‌گوید نافی نیازمند دلیل نیست منظورش این نیست که شخص اینجا به جهل خود استدلال کند یا عدم علم خود را دلیلی برای نفی بداند؛ بلکه منظورش آن است که به نفی قائم بر تمسک به اصل استدلال کند و از او خواسته شود که دلیل بیاورد و به آن تمسک جوید نه آنکه نفی او را دلیل بداند،[4] چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «اینها نافی را با شخص مانعی که طالب دلیل است اشتباه گرفته‌اند. اگر کسی چیزی را اثبات کند و دیگری به او بگوید: من این را نمی‌دانم و با تو موافق نیستم و از تو نمی‌پذیرم مگر آنکه دلیل بیاوری، حرفش درست است و این شخص مانع که دلیل می‌خواهد نیازمند دلیل نیست، بلکه شخصی که اثبات می‌کند باید دلیل بیاورد، برخلاف کسی که امر اثبات شده توسط دیگری را نفی کند و بگوید: قول تو اشتباه است و قول درست نقیض قول تو است و چنین نیست. اینجا او نیز باید برای نفی خود دلیل بیاورد همانطور که آن اثبات کننده باید برای اثباتش دلیل بیاورد و اگر هیچ‌یک از دو طرف دلیلی نیاورند هر دو بی‌حجت هستند».[5]

* * *

آثار این مقوله:

بسیاری اوقات با ادعای عدم علم (ندانستن) برای افکار باطل استدلال می‌شود و بلکه سرچشمهٔ بسیاری از افکار منحرف بیش از آنکه اثباتی باشد، انکاری است، چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «گمراهی بنی‌آدم از جهت آن چیزهایی که انکار می‌کنند بیشتر از گمراهی آنان از جهت اثبات و باور است. الله تعالی می‌فرماید: {بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ} [یونس: ۳۹] (بلكه چیزى را تکذیب کردند كه به شناختش احاطه نداشتند و هنوز واقعیتِ آن [و حقیقت اخبارش] برایشان روشن نشده است)».[6]

بنابراین، یادآوری این معنای مستحکم برای نقص اصول ادعای آنان کافی است، از جمله:

۱- نفی غیبیاتی که انسان با حواس مستقیم خود درک نمی‌کند، مانند وجود جن یا ملائکه. عده‌ای برای وجود نداشتن جن و ملائکه به این استدلال می‌کنند که این موجودات را ندیده و صدایشان را نشنیده‌اند و شاید از روی تمسخر داستان‌های جن را مشتی توهم و دروغ مردم بدانند و متوجه این نشوند که عدم علم آنان به وجود این مخلوقات، نافی وجودشان نیست.

نهایت آنچه او می‌تواند به آن برسد، توقف است. یعنی نه وجود آنها را اثبات کند و نه نفی، بلکه بگوید: نمی‌دانم. و اثبات وجود آنها بر دلیل شرعی و ایمان به وجود آنها استوار است نه بر احساس مستقیم و حتی اگر دلیل [شرعی] وجود نداشت، باز هم توقف در این زمینه درست بود، به این معنی که ما دربارهٔ وجود مخلوقاتی دیگر آگاه نیستیم، اما با وجود دلیل شرعی که وجود این مخلوقات را اثبات می‌کند توقف در این زمینه تکذیب شرع به حساب می‌آید و از سوی دیگر اشتباه در استدلال است؛ آنها شرع را تکذیب کرده و ادلهٔ قطعی شرعی مبنی بر اثبات آنان را با استدلال به یک روش غلط از نظر عقلی رد کرده‌اند.

ابن تیمیه می‌گوید: «برای همین، کسانی که آنچه فلاسفه به آن پی برده‌اند را می‌شناسند [و تنها آن را می‌پذیرند] هرگاه خبر پیامبران دربارهٔ ملائکه و عرش و کرسی و بهشت و دوزخ را بشنوند از آنجایی که گمان می‌کنند تنها آن چیزی وجود دارد که خودشان و فلاسفه موجودش می‌دانند، حیرت زده می‌شوند و سخن انبیا را بنابر شناخت خودشان تاویل می‌کنند، هرچند دلیلی بر آن نباشد و برای نفی خود علمی نداشته باشند؛ زیرا عدم علم، علمِ به عدم نیست، اما نفی آنان مانند نفی جن توسط پزشک است؛ زیرا در صنعت طب چیزی نیست که دال بر اثبات جن باشد، اما در علم طب چیزی که نافی وجود جن باشد نیز وجود ندارد. همین را می‌شود دربارهٔ کسی گفت که نوعی از علم را بداند و در آن بر عموم مردم که این علم را نمی‌دانند برتری یابد؛ و در نتیجه با جهل خود آنچه را که نمی‌داند نفی می‌کند».[7]

۲- از جملهٔ آن نفی جادو یا چشم زخم به زعم این است که علم تجربی علت بیماری‌هایی که قبلا به چشم‌زخم و جادو نسبت داده می‌شد را کشف کرده و اسباب مادی آن را دانسته و این یعنی چیزی به نام سحر یا چشم‌زخم یا هرگونه تاثیری از سوی ارواح شیطانی وجود ندارد.

روش درست عقلی این است که گفته شود: من دربارهٔ وجود سحر یا چشم‌زخم چیزی نمی‌دانم، یا نمی‌توانم اثباتش کنم، نه اینکه چون از وجودش آگاه نیست آن را قاطعانه رد کند زیرا این انحراف در طرز فکر است. اوج آنچه او در اختیار دارد این است که در اثباتش توقف کند نه آنکه مدعی نفی آن شود، اما اشکالی که پیش می‌آید دربارهٔ نصوص شرعی است که وجود سحر و چشم‌زخم و اثر شیطان را اثبات می‌کند، که این تکذیب نصوصی شرعی با استناد به یک استدلال عقلی اشتباه است.

آنان از دو جهت دچار اشتباه شده‌اند:

نخست: توهم تعارض به سبب این اعتقاد که عدم علم، علمِ به عدم است. نهایت آنچه آنان در این باب می‌توانند به آن برسند - حتی اگر همهٔ حرف‌های آنان دربارهٔ شناخت اسباب را جدلا بپذیریم - این است که دربارهٔ اثبات آنچه ورای اسباب است توقف کنند، و اگر شرع آن را اثبات کرد هیچ موجبی برای رد آن وجود نخواهد داشت.

دوم: نفی آنچه از نظر مادی حس نمی‌شود بنابر این ادعا که آن چیز از نظر مادی ثابت نشده، که این یک مغالطهٔ عقلی دیگر است. دلیل مادی آن چیزی را اثبات می‌‌کند که در دایرهٔ دسترسی آن قرار دارد یعنی قضایای مادی که با حس درک می‌شود، اما چنین دلیلی نمی‌تواند تسلطی دربارهٔ وجود یا عدم چیزی که ماده نیست داشته باشد. بنابراین نمی‌تواند وجود سحر و چشم زخم را اثبات یا رد کند. آنچه رخ داده این است که آنان بر اساس فرایند علوم تجربی مدعی نفی یک چیز غیر مادی شده‌اند. فرایندی که اساسا در این مجال کار نمی‌کند.

۳- از دیگر استدلال‌های اشتباه که با این بهانه صورت می‌گیرد، سخن برخی از ملاحده است که می‌گویند ما نمی‌توانیم وجود خالقی به جز خداوند را نفی کنیم. یعنی ممکن است خالقی دیگر جز خداوند وجود داشته باشد مانند بشقاب پرنده یا سیاره‌ای متحرک [یا موجودات فضایی]. کسی نمی‌تواند این احتمالات را رد کند زیرا عدمِ علم، علمِ به عدم نیست.

این یک تصور به شدت اشتباه است، زیرا اثبات وجود خداوند و نفی آفریدگارانی جز او بر عدم علم استوار نیست که کسی بگوید عدم علم، علمِ به عدم نیست. ما نمی‌گوییم که الله خالق ماست چون ما خالقی دیگر جز او نمی‌شناسیم اما احتمال دارد که خالقی دیگر هم وجود داشته باشد و به همین حد اکتفا کرده باشیم، زیرا این جهلی فاحش نسبت به ادلهٔ اثبات وجود خداوند است و اثبات وجود خداوند بر ادلهٔ پرشماری متکی است که دال بر وجود او و توحید او و متصف بودن او به صفات کمال است.

برای همین حق سبحانه و تعالی می‌فرماید: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [انبیاء: ۲۲] (اگر در آنها (آسمان و زمین) معبودانی جز الله وجود داشت، [در اثر ناسازگاریِ آنها] قطعاً هر دو تباه مى‌شدند)، بنابراین یکی از دلایل وحدانیت خداوند همین استقرار و ثبات و یکپارچگی در مخلوقاتی است که در زمین و آسمان مشاهده می‌شوند، اما اگر در این وجود بیش از یک خدا وجود داشت میان آنها نزاع و اختلاف رخ می‌دهد و این به تباهی هستی می‌انجامید، چنانکه حق تعالی در تبیین جلوه‌های این تباهی می‌فرماید: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ} [مؤمنون: ۹۱] (الله هرگز فرزندی برنگزیده است و هیچ معبودی با او نیست. [اگر چنین بود،] آنگاه هر معبودی آنچه را آفریده بود [با خود] می‌بُرد و مسلماً برخی بر برخی دیگر برتری می‌جستند [و نظامِ هستی تباه می‌گشت]. الله از آنچه [مشرکان] توصیف می‌کنند، منزّه است). این یک دلیل عقلی قاطع است که اگر چنین چیزی موجود بود: «هر یک از این خدایان با آفریدگان خود گوشه‌ای می‌رفت و آن را برای خود می‌گرفت و بی‌شک با هم درگیر می‌شدند و بر یکدیگر برتری می‌جستند و قوی بر ضعیف غالب می‌شد؛ زیرا قوی به این راضی نمی‌شود که ضعیف بالاتر از او باشد و ضعیف نیز شایستهٔ خدایی نیست، پس پاک و منزه است الله! چه نیکو حجتی است و چه مختصر، برای آنکه خرد ورزد و تامل کند».[8]

و از جمله آنکه این خدایان سعی می‌کردند از روی قهر و غلبه خود را به الله برسانند [و با او درگیر شوند]، چنانکه حق تعالی می‌فرماید: {قُل لَّوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا} [اسراء: ۴۲] ([ای پیامبر] بگو: اگر [بر فرضِ محال] چنان که [مشرکان] می‌گویند، با او معبودانی [دیگر] بود، در این صورت، آنان [برای قهر و غلبه] به سوی او راهی می‌جستند).[9]

این وجود یک آفریدگار یگانهٔ بی‌شریک را ثابت می‌سازد، علاوه بر اینکه ثابت می‌کند که وجود خالقی دیگر همراه با او منتفی است زیرا این سبب تباهی جهان خواهد شد. بنابراین اثبات وجود خداوند بر اثبات یگانگی او استوار است و همچنین بر نفی امکان مشارکت خالقی دیگر با او. در این صورت این فرض که خدای عالِم قادرِ نیرومند دیگری جز الله وجود دارد بر اساس دلیل نفی شده، چه رسد به فرض عقلی مبنی بر وجود بشقاب پرنده یا ستاره‌ای سرگردان.

۴- مسئلهٔ دیگر این است که ملاحده و شکاکان وجود حکمت الهی را نفی می‌کنند چون نمی‌دانند این حکمت چیست. آنان برخی از بدی‌ها و شرهایی که در این زندگی هست را برجسته می‌کنند و سپس در ورای این دردها و رنج‌ها حکمتی را نمی‌بینند، پس استدلال می‌کنند که حکمتی وجود ندارد! استدلال چنین کسانی برای نفی حکمت این است که از این حکمت را نمی‌دانند! انگار شرط وجود یک چیز آن است که از وجودش آگاه باشد و اگر این آگاهی نباشد، آن چیز هم وجود ندارد!

این به دلیل قصور عقل انسان است. او مانند کسی است که وجود چیزی در ورای دیوار روبرویش را انکار می‌کند، چون نور یک لامپ بسیار روشن مانع از دیدن آن شده است!

مگر آنکه چنین کسی مدعی شود عقل او به همه چیز احاطه دارد و چیزی که او نمی‌داند حتما وجود ندارد. حتی اگر عقل انسان به چنین جایگاه بت‌گونه‌ای برسد چنین استدلالی سودی برایش ندارد زیرا یک ضرورت عقلی را دربارهٔ طبیعت عقل و مرزهای آن زیر پا نهاده است.

همچنین ترک برخی از احکام تفصیلی شرعی به ادعای عدم اطلاع از حکمت آن نیز جزء همین دسته قرار می‌گیرد. حکمت احکام مشخص است، اما شاید حکمت برخی از احکام ظاهری قطعی پنهان بماند. در این حالت برای مسلمان جایز نیست که به ادعای عدم شناخت حکمت یک حکم، آن را ترک کند و به این استناد کند که شریعت با کامل‌ترین حکمت‌ها و مصلحت‌ها آمده [و من حکمت این حکم را نمی‌دانم پس این از شریعت نیست و من انجامش نمی‌دهم!] زیرا عدم معرفت حکمت یک حکم معین به معنای نبودن حکمت نیست.

۵- از دیگر جلوه‌های آن، چنگ زدن به نفی وجود خداوند با رد دلایل وجود او و مکابره در نفی آن است. ملحد گمان می‌کند که اگر این نشانه‌ها را انکار کند، برای عدم وجود خداوند استدلال آورده است اما این یک اشتباه فاحش است، زیرا عدم دلیل، دلیل بر عدم نیست و نهایت آنچه او می‌تواند به آن برسد، این است که به درجهٔ شک و تردید دربارهٔ وجود خداوند برسد زیرا دلیلی برای آن نیافته است، نه آنکه به قطع وجود خداوند را نفی کند و به تصادف معتقد شود و جهان را بی‌خالق بداند زیرا این مکابره و عناد محض است. او دربارهٔ ادلهٔ ضروری وجود خداوند جدل می‌کند و دلایل واضح و روشن آن را انکار می‌کند و سپس بدون هیچ دلیلی قاطعانه وجود خداوند را رد می‌کند!

۶- از دیگر انحرافات ناشی از استدلال به عدم، نفی قاطع برخی از صفات با این ادعاست که دلیلی قطعی برای آن وجود ندارد. به این صورت که شخص دربارهٔ صفات پروردگار بگوید: تا وقتی که دلیلی قطعی برای اثبات این صفت نباشد واجب است که قاطعانه آن را نفی کرد، اما این اشتباه است زیرا همانطور که نمی‌توان قاطعانه یک صفت را اثبات کرد، به همان شکل هم نفی یک صفت جایز نیست مگر بر اساس دلیل وگرنه سخنی بدون علم به زبان آورده و به سبب عدم علم آنان نسبت به دلیل قطعی‌ای که دیگران می‌دانند، کارشان به انکار صفات ثابت می‌انجامد. الله تعالی نام‌هایی دارد که برای خود و در علم غیب نگه داشته است، بنابراین چنین نیست که هرچه مردم از آن بی‌اطلاع باشند، از پروردگار نفی شود.

این برخلاف نام‌ها و صفاتی است که با دیگر صفات او در تناقض است و از قبیل نقص است. این صفات به طور قطع از خداوند نفی می‌شود اما این از قبیل استدلال به عدم علم نیست بلکه ما با کمال صفات او برای تنزیه او از این نقص استدلال می‌کنیم.[10]

۷- از دیگر اشتباهاتی که به سبب جهل به این معنا رخ می‌دهد، اشتباهی است که برخی از مردم مرتکب می‌شوند و به دلیل وجود ضعفی در سند یک حدیث آن را به شکل قاطع دروغ می‌انگارند یا در آن ایراد وارد می‌کنند یا آن را مورد تمسخر قرار می‌دهند و گمان می‌کنند که وجود ضعف در سند آن حدیث مطلقا به معنای عدم ثبوت آن است.

اما این اشتباه است، زیرا ضعف سند حدیث یعنی حکم یا عمل به آن مانند حدیث صحیح نیست، زیرا صدور آن از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ ثابت نیست، اما الزاما معنایش این نیست که به قطع آن را دروغ بدانیم. اگر در میان راویان حدیث شخصی مجروح یا ضعیف الحفظ و مانند آن باشد این باعث می‌شود که حدیث مورد نظر غیر مقبول باشد، اما این نشانگر دروغ بودن آن حدیث نیست یا نمی‌توان به قطع گفت که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ چنین سخنی را نگفته‌اند، بلکه به سبب ضعف آن، دربارهٔ نسبت دادن حدیث فوق به پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ توقف می‌کنیم.[11]

هنگامی قاطعانه حدیث را دروغ می‌انگاریم که بتوانیم به شکل قاطع بگوییم که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ چنین سخنی را نگفته است، مانند آنکه روایت مورد نظر بر خلاف بیان نبوی باشد یا معانی فاسد و متناقض با شریعت را در خود داشته باشد. اینجا استدلال ما به دلیل این مخالفت و تناقض است نه به مجرد ضعف سند. همچنین ناقدان مطلع حدیث بر اساس احوال راویانِ متهم به دروغ که به تنهایی یک حدیث را روایت کرده‌اند حکم به دروغ بودن آن می‌دهند که این نیز مبنی بر دلیل است نه بر عدم علم.

دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] الفتاوی الکبری (۶/ ۵۳۳). ابن تیمیه بارها و در مواضع گوناگونی از کتب خود دربارهٔ این قاعده سخن گفته است. نگا: مجموع الفتاوی (۱۷/ ۳۳۵-۳۳۶)، (۱۹/ ۲۴۱)، (۱۹/ ۲۷۱)، منهاج السنة النبوية (۶/ ۴۷۲)، الجواب الصحیح (۶/ ۴۵۸-۴۸۰)، درء تعارض العقل والنقل (۱/ ۸۷-۸۸)، الصفدیة (۱/ ۱۷۰)، (۱/ ۱۸۰)، الرد علی المنطقیین (۸)، (۱۰۰)، النبوات (۲/ ۹۹۵-۹۹۶)، جامع الفصول (المجموعة الأولی/ ۲۲۸).

[2] به بیان دیگر: طبیعی نیست که صحابه در دوران پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ عبادتی را از ایشان ببینند و آن را نقل نکنند. انگیزهٔ نقل چنین چیزی بسیار بالاست. (مترجم)

[3] علما دربارهٔ این مسئله بر سه قول اختلاف نظر دارند: گفته شده: دلیل بر او لازم است و این قول اکثر علماست. برخی نیز گفته‌اند: دلیل برایش لازم نیست، و گفته شده در زمینهٔ عقلیات نیازمند دلیل است و دربارهٔ نقلیات دلیل لازم ندارد. نگا: ابویعلی، العدة فی أصول الفقه (۴/ ۱۲۷۰-۱۲۷۲)، غزالی، المستصفی (۱۶۲)، آمدی، الإحکام فی أصول الأحکام (۴/ ۲۱۹)، طوفی، شرح مختصر الروضة (۳/ ۱۶۱-۱۶۲)، زرکشی، البحر المحیط (۸/ ۳۲-۳۷).

[4] در تاکید بر این معنای ببینید: أصول سرخسی (۲/ ۲۱۶)، دبوسی، تقویم الأدلة (۳۱۹-۳۲۰)، آمدی، الإحکام فی أصول الأحکام (۴/ ۲۲۰)، طوفی، شرح مختصر الروضة (۳/ ۱۶۱)، البحر المحیط (۸/ ۳۳).

[5] الجواب الصحیح (۶/ ۴۵۹).

[6] مجموع الفتاوی (۱۷/ ۳۳۵-۳۳۶).

[7] مجموع الفتاوی (۱۷/ ۳۳۵-۳۳۶).

[8] تفسیر طبری (۱۹/ ۶۶). برای شرح بیشتر این استدلال ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۷/ ۱۹۵-۱۹۶).

[9] این یکی از دو معنای آیه است، و برخی گفته‌اند: منظور آن است که این خدایان به درگاه الله تقرب می‌جستند و به فضل و برتری او اعتراف می‌کردند زیرا از قبل به ربوبیت او معترفند، بنابراین، این آیه پاسخی است به شریک ساختن آنان در عبادت الله توسط مشرکان. نگا: تفسیر طبری (۱۴/ ۶۰۳). دربارهٔ این دو معنا ببینید: تفسیر بغوی (۵/ ۹۵)، الدر المنثور سیوطی (۵/ ۲۸۸). دربارهٔ استدلال با این سه آیه بر توحید ربوبیت و نظر ابن تیمیه دربارهٔ استدلال به آیهٔ سوم، ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۹/ ۳۳۷-۳۵۱).

[10] نگا: الجواب الصحیح (۶/ ۴۶۹-۴۷۲).

[11] پیشین (۶/ ۴۶۸-۴۶۹).