روش دینداری معاصر را می‌توان به صورت کلی اینگونه توصیف کرد: دینداری فردی که طبیعت تجاری (منفعتی) و رها از چارچوب‌های سازمان‌یافته بر آن غالب است. بنابراین این نوع دینداری وابسته به مقامی که صاحب سلطه باشد یا موجودیت حقوقی[1] داشته باشد نیست.
همچنین بر محور آزادی انتخاب فردی و اولویت نیازهای شخص می‌چرخد و افکار و باورهایش را از نمادها، عقاید و آموزه‌هایی که وابسته به سنت‌های دینی و معنوی متعدد است، می‌سازد[2].
همچنین توجه ویژه‌ای به جنبه‌های تجربی دین و جنبه‌های مربوط به مدیرت شخصی، توانمندی‌های شخصی و موفقیت‌های زندگی دارد.[3]
این نوع دینداری معاصر، به‌مثابهٔ انتقال از دین در قالب یک عبادت منظم و باورهای برنامه‌ریزی شدهٔ سازمانی، به حالتی معنوی خودساخته که خارج از بنای رسمی بوده و بر اساس تجربه بنا شده، می‌باشد.[4] هیچ مذهبی ندارد و هیچ ارتباط فلسفی را طلب نمی‌کند.
بنابراین دغدغهٔ دینداری معاصر از: «چگونه پایبند باشم؟» به «چگونه انتخاب کنم؟» تغییر یافته است.[5]
از این رو افزایش آمار عدم رغبت به دین - چنانکه نظرسنجی‌ها نشان می‌دهند جز اندکی - ارتباطی به افزایش نسبت الحاد ندارد بلکه شدیداً مربوطه به گرایش برای کنار گذاشتن سنت‌های سازمان‌یافتهٔ دینی و ارتباطات کلی دین و اخلاق و همچنین ترویج معنویت دنیوی که بنا بر آموزه‌های فردگرایی طراحی شده، می‌باشد. همان چیزی که می‌گوید: «دین مخصوص خودت را بساز!».[6]
راینر فانک (Rainer Funke) سلیقهٔ انسان معاصر در زمینهٔ دینداری را تنفر از ادیان سنتی معرفی می‌کند، به گونه‌ای که «شخص به ادیان سازمان‌یافته به‌عنوان زنجیر و طوق بردگی می‌نگرد و به همین دلیل تلاش می‌کند از هر نوع بندگی، دستورات و انتظارات، خودش را رهایی بخشد. و از برخی از جنبه‌های دینی (مراسم تولد، ازدواج، تدفین) به صورت گزینشی بهره برداری کرده تا «مناسک گذار»[7] به خودی خود، از صحنه خارج شود. این در حالی است که دینداری برای او امری درجه دو است، نه بدین علت که او بی‌دین است بلکه به خاطر این است که وی می‌خواهند دینداری و معنویات خود را خودش بسازد. او نیاز فراوان دارد تا دنیای روزمره و امور ضروری و شخصی‌اش را به موجودیتی بالاتر و معنویتی درونی پیوند دهد. او در پی تجربه‌ها و لذت‌های لحظه‌ای و زندگی در خوشی است. می‌خواهد مرزهای فضا و زمان را با تمرین و ممارست‌های دینی و معنوی پشت سر بگذارد».[8]
معنویتی که روش‌های دینداری معاصر پذیرای آن است مفهومی است که تهی از غموض و ابهام نیست و در معنای وسیع‌تر آن ترکیبی گسترده از باورها، احساسات و ممارست‌هایی را شامل می‌شود که مربوط به قرار گرفتن روح در برابر ماده است.[9]
یکی از بهترین تصورات دربارهٔ این معنویت‌ها، همان‌هایی است که آن را به زندگی مرتبط می‌کند. به عبارت دیگر جوهرهٔ این معنویت‌ها از طریق فهم طبیعت انعکاس احساسی ویژه که «معنویت» خوانده می‌شود، بر زندگی خود شخص، آشکار می‌شود.
از این خاستگاه برخی از پژوهشگران، معنویت را اینگونه توصیف می‌کنند: قدرت یا نیرو یا توانی که وجود ما را تقویت می‌کند، همان حیاتی است که ویژگی‌های اساسی، قدرت، انرژی و توانمندی‌ها از آن زاییده می‌شود و همینکه با تجربه‌ای معنوی مواجه شود از طریق زندگی ما تراوش می‌یابد تا الهام‌بخش نوآوری و حکمت شود و بدحالی را به رفاه تبدیل کرده و به ما این امکان را می‌دهد تا زنده‌هایی واقعی شویم.[10]
می‌توان گفت که معنویات همان مفاهیم و کشفیات درونی است که درون انسان را مملو از آرامش و طمأنینه و خشنودی کرده و آنچه ندارد را جبران می‌کند. نیازهای درونی‌اش را از امور ظاهری زندگی و مادیات محض، فراتر می‌برد.
با این وجود غور کردن نظری و تلاش برای یافتن معنای جوهری معنویت - یا همان چیزی که تجربهٔ دینی خوانده می‌شود - محقق را به جایگاه‌هایی می‌برد که دلالت‌های آن مبهم است و اشارات لغوی در آن ضعیف می‌شود. هر اندازه گفته شود که معنویت گرد احساس بزرگ زیبایی و شکوه می‌گردد[11] یا اصطلاحات دیگری برای آن ساخته شود اما در این باب امور بسیار زیادی هست که راهی برای رسیدن به آن با زبان معمول نیست و جز از طریق اشاره و ذوق و وَجد خاص، نمی‌توان به آن دست یافت.[12]
یکی از بارزترین صفات دینداری جدید نوعی از معنویت است که در مفهوم شیلائیسم (Sheilaism) نمود می‌یابد. رابرت بلا (Robert Neelly Bellah) جامعه‌شناس مشهور آمریکایی (۲۰۱۳ میلادی) و همکارانش در کتاب مهمشان به نام «عادت‌های قلب»[13] این مفهوم را از گفتگویی که با پرستار جوانی به نام شیلا لارسون انجام داد گرفته‌اند. او خودش را شخصی توصیف می‌کرد که به خدا باور ندارد و «تعصب» دینی را نمی‌پذیرد، به کلیسا نمی‌رود و به ندای درونی‌اش گوش می‌دهد و می‌گوید مهمترین چیز این است که: «خودت را دوست داشته باشی و با خودت مهربان باشی و به کسی که دوستش داری توجه کنی». و اینکه جوهر و ماهیت دین همین است و چه بسا این نوع از انواع دینداری بیش از هر نوع دیگر در فرهنگ معاصر غرب با انواع و اشکال متعددش رواج داشته باشد.
در اینجا ملاحظه می‌کنیم که اشاره به اعتماد بر ندای درونی، یا «وجدان»، به عنوان منبع و جهت‌دهندهٔ اخلاقی و قطب‌نمایی است که معنا را مشخص می‌کند. این امر ما را به یاد افکار بنیادی در مورد اصالت شخص - که در مباحث قبلی توضیح دادم - می‌اندازد.
افکار معنوی‌ای که در دهه‌های گذشته رواج یافته می‌گوید: «باور به اینکه انسان می‌تواند در ژرف‌ترین طبقات درون خود، هسته‌ای مقدس و اصیل بیابد، و حقیقتی پیدا کند که فرهنگ، تاریخ و جامعه آن را آلوده نکرده است. آن هسته‌ای که چیزهای خوب و حقیقی و هدفمند را سامان می‌بخشد و نمی‌توان این ارزیابی را با تکیه بر قدرت‌ها و تجربه‌های خارجی محقق ساخت بلکه با گوش فرا دادن به ندای درون صورت می‌پذیرد.[14]
مفهوم شیلائیسم از دین، از برخی از جهات، شبیه مفهوم «دین حداقلی» است که منتقد روسی میخائیل اپشتاین (درگذشتهٔ۱۹۵۰میلادی) در اثنای تحلیل وضعیت دینی در روسیه معاصر پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوری، پیشنهاد کرد. این مفهوم بیانگر جایگاه معنوی‌ای است که شخص آن را در دایرهٔ مستقیم با خانواده و دوستان تجربه می‌کند و نه در کلیسا[15]، که از ویژگی‌های آن خُرد و نحیف بودن مضمون عقیدتی، فقدان صورت‌های سازمان‌یافتهٔ کلیسا یا مذهبی، عدم تکیه به نصوص دینی، پی‌ریزی قداست محبت و برادری، و توجه به روابط شخصی و خانوادگی که هستهٔ اصلی زندگی دینی است، می‌باشد.[16]
همین تمرکز بر انتخاب فردی و «وجدان»، منجر به تغییر رویکرد دینی، از حالت پایبندی، به حالت مصرف آن شده است.[17] همچنین سبب شده تا باورها و افکار معنوی تبدیل به لیستی از انتخاب‌های در دسترس برای تجربه و اکتشاف شود، نه باورهای جوهریِ قطعی که رهنمون‌های دائمی و آثار غیبی دارند. توماس لاکمن (درگذشتهٔ ۲۰۱۶ میلادی) بر طبیعت تجاری سبک دینداری جدید تأکید نموده می‌گوید:
«نهادهای مقدس، دیگر در جوامع صنعتی مدرن، سلسله‌مراتب الزامی و مقدس ندارند و به عنوان نهاد محوری کلی و همگون شناخته نمی‌شوند. بنابراین ساختار نهادهای دینی از از سوی مشتریان بالقوهٔ کلی‌نگر، قابل درک نیست، چنانکه این مشتری «مستقل» به جای آن، موضوعات دینی را از مجموعه‌های در دسترس انتخاب کرده و آن را بر اساس نظامی تقریبا موقت از «معنای مطلق» بنا می‌کند.[18]
تشبیه طبیعت موضع‌گیری‌های فردی معاصر در قبال دین، به «مصرف‌گرایانه» بودن یا دارا بودن ماهیت تجاری، در زمینهٔ پژوهش‌های جامعه‌شناسی دینی امری شایع است؛ چنانکه وضعیت دینی معاصر را به یک بازار، و رفتار افراد را به رفتاری مصرف‌گرایانه که در فرهنگ‌های سرمایه‌داری شایع است تشبیه می‌کند. «بنابراین مصرف‌کنندگان دین... با بازار دینی چنان برخورد می‌کنند که گویی منوی غذا در کافه‌تریا است».[19]
پایه‌های روش دینداری معاصر به جای اینکه بر باورهای مستحکم و مراسم و شعائر سازمان‌یافته بنا شده باشد، بر تجربهٔ معنوی‌ای بنا شده که با جریان رایج فرهنگی کنونی همخوانی دارد. همان جریانی که می‌گوید: «همه حق دارند تا شکل ویژهٔ زندگی خود را بر اساس آنچه احساس می‌کنند مهم یا ارزشمند است، ارتقا دهند.[20] این همان مفهوم فردگرایانه از خودشکوفایی است. همچنین راهی مفید برای مقابله با جریان پرتعداد عقاید دینی، نبودِ اطمینان، فروپاشی پایه‌های یقینی دینداری سنتی در اثر شیوع نسبی بودن ذات است. همچنین با تاثیر گرفتن از آنچه پیتر برگر (درگذشتهٔ ۲۰۱۷ میلادی) «کثرت دنیاهای زندگی» نامیده است؛[21] به گونه‌ای که یقینی بودن باور دینی و استحکام آن ریشه در قدرت باور اجتماعی مورد اتفاق دارد. اما در وضعیت امروزی بهترین توصیف برای اوضاع ما - چنانکه برگر می‌گوید - «بازاری» از جهان‌بینی‌هایی است همزمان با یکدیگر رقابت می‌کنند و در چنین اوضاعی محافظت از هر نوع یقینی که فراتر از ضروریات تجربی و ملموس باشد، دشوار است.[22] بنابراین تحلیل مشروعیت تکثرگرایی و آزادی دینی و تساهل در سطح قانونی و مدح «اعتدال» مسیحی که به معنای عدم تعصب است یا به تعبیر دیگر آزادی شک‌اندازی و نقد و برپا کردن بحث و شبهه علیه باورها و الزام و متعهد کردن همگی به اینکه هرشخص در پذیرش هر اعتقادی آزاد است و پایه‌گذاری «همزیستی دینی»، همهٔ این‌ها سهم بالقوه‌ای در از بین رفتن یقین در خود باورهای دینی داشته است.
زیرا تسامح و اعتدال مسیحی در ذات خود، مستلزم «لا مبالاتی دینی» است. و وقایع فراوان تاریخی نشان داده که همزیستی مسالمت‌آمیز میان گروه‌های مذهبی مختلف... نقطه ضعفی است که بر ولای مطلق به دین تأثیر می‌گذارد. زیرا اعتقاد مطلق، مانع اقرار به مساوات بین حقیقت و وجود می‌شود و «گسست» ساختارهای پایه‌ای اعتقاد دینی، بر وضعیت موجود جامعه تأثیر می‌گذارد. برخی از پژوهشگران در علم روانشناسی اجتماعی اشاره کرده‌اند که اعتدال و آزادی تفکر - معمولاً - مقدمهٔ گسست اجتماعی است؛[23] به دلایلی که در بالا ذکر شد.
به دلیل این وضعیت که از نظر باورها سست‌بنیان است، تکیه بر تجربهٔ درونی مؤثرتر و استوارتر است؛ بنابراین به‌جای دلیل آوردن و به خاطر عدم امکان اثبات برهان‌های یقینی برای تصحیح اعتقاد، کافی است که انسان معاصر به تجربهٔ معنوی خودش بسنده کند، همان چیزی که بحران یقین عمومی را کاهش می‌دهد و نوعی از اطمینان را به شخص داده و دیگران را از شک‌اندازی و شبهه‌افکنی علیه او باز می‌دارد زیرا «تجربهٔ شخصی» جای بحث و جدل ندارد.[24]
نبود پایه‌های یقینی در ارتباط با هستی به طور عام، و باور دینی به طور خاص، انتقال افراد در بین ادیان - یا درون آن - را آسان کرده است، زیرا رویکرد فرد به «دین» او را به تسلیم بودن یا التزام ایمانی یا جستجو برای نجات اخروی، وادار نمی‌کند، بلکه او را به جستجوی معنای زندگی و برخورداری از لذت خشنودی درونی و آرامش، سوق می‌دهد زیرا تجربهٔ معنوی در دینداری معاصر اهمیت بیشتری از خود اعتقاد دارد[25] و مرکز معنویت معاصر «من و تجربه‌هایم» است نه یک نهاد دینی (مانند مسیحیت)، یا خدا و قوانین او، بنابراین خدا - در خیال شخص - یک ذات متعالی یا غیره نبوده بلکه قابل حلول و دنیوی است، زیرا «الله - سبحانه وتعالی - در درون است»[26] در اینجا ما بازنمایی ریشه‌ای از بینش آگوستینی را مشاهده می‌کنیم، البته پس از جدا کردن آن از سیاقش و ادغام آن در سیستم فردگرای حلولی.
بر خلاف ادیان سنتی، معنویت معاصر مستلزم ویژگی تعالی یا برتری غیبی نیست، که نشان می‌دهد ادیان به چیزی یا موجودیتی حقیقی‌تر از موجودیت روزمره ارجاع می‌دهند، موجودیتی جامع و گسترده که در ورای شکل مادی برای زمان مادی نهفته است. از وجود الهی و ارتباط با او از طریق دعا و نماز و توکل برای یاری و بخشش او آغاز گشته و تا وعده‌های الهی در آخرت ادامه می‌یابد، در حالی که معنویت معاصر حاوی این نوع «تعالی» غیبی نیست. زیرا اساس و مرجع نهایی آن، صرفاً دنیوی و محدود به محیط زمانی و مکانی مرئی است[27].
روش‌های معنوی معاصر برای دستیابی به «تجربهٔ معنوی» بر تعدادی از فعالیت‌های تأملی و عملی، مانند ریکی، یوگا، تای چی، هومیوپاتی، رایحه درمانی (Aromatherapy)[28] و برخی از اشکال روان‌درمانی و تعدادی از «محصولات» طب جایگزین، مانند انعکاس‌درمانی (Reflexology) متکی است؛ این فعالیت‌ها و سایر فعالیت‌ها به شرکت‌کنندگان کمک می‌کنند تا «با آنچه بنابر طبیعت خود هستند، به عنوان موجوداتی روحانی ارتباط داشته باشند».[29]
در کل، سبک‌های دینداری معاصر از بهره‌برداری از برخی از جوانب مسیحیت یا دیگر ادیان منع نمی‌کند. برخی از نوشته‌ها که دستور العمل‌هایی اجرایی برای مناسک «معنوی» پیشنهاد می‌کنند، به صراحت به دو نسخه از این معنویت اشاره می‌کنند که یکی از آنها برای مؤمنان و دیگری برای غیر مؤمنان است. اخیراً نوشته‌ای از سوی یک خانم عرب نوشته شده است که خود را یک فعال در زمینه «شفا، مکاشفهٔ معنوی و بينش» معرفی کرده است به خواندن سوره فاتحه، آيت الکرسی و برخی از مناسک دیگر توصیه کرده و در پایان برنامه اشاره می‌کند که افراد غیرمذهبی می‌توانند پس از حذف سوره‌های مذکور، از همین برنامه استفاده کنند.
با این حال، تزهای دیگری نیز وجود دارند که به الحاد پایبند بوده و دشمنی با ادیان را علنی کرده و غالب بدی‌های جهان را به ادیان نسبت می‌دهند و در عین حال سعی در نقل محتوای خالص «معنوی» و عاری از ناخالصی‌های «جزم‌اندیشی» دارند.[30] در سال ۲۰۰۶ میلادی، فیلسوف ملحد فرانسوی، آندره کنت اسپونویل، کتابی با عنوان «روح الحاد؛ مقدمه ای بر معنویت بدون خدا» منتشر کرد و در ژوئیه ۲۰۱۱ میلادی آلن دو باتن نویسنده مشهور بریتانیایی سخنرانی معروفی در مورد پلتفرم TED در مورد آنچه که او آن را «الحاد نسخهٔ دوم» می‌نامد، کرد. او هدف از آن را ترویج نسخهٔ به روز شده ایدئولوژی الحادی دانست که تلاش می‌کند خلأ معنویت و فقدان معنا را با «دزدیدن» برخی از مطالب مذهبی، مانند توصیه‌ها، ابراز همدردی، اخلاق و روش ادراک زمان، و نیز مراسم یا مناسکی که ایده و عقیده را با رفتاری خاص و حرکت فیزیکی خاصی که روح را به بدن پیوند می دهد، در هم می آمیزد. باتن این ایده‌ها را توسعه داد و آنها را در کتاب خود «دین برای آتئیست‌ها: راهنمای ناباوران به اهداف دین» در سال ۲۰۱۲ میلادی منتشر کرد.
در سال ۲۰۱۴ میلادی، «سم هریس» ملحد مشهور آمریکایی کتابی با عنوان «بیداری؛ راهنمایی برای معنویت بدون مذهب» منتشر کرد که در مقدمهٔ آن می‌گوید که تلاش می‌کند «حقایق مهم روانشناختی» را از زیر انبوه اراجیف ادیان بیرون بکشد،[31] اما بدون تحریف علمی. او دادن هویت شِبهِ علمی به تجارب معنوی را نمی‌پذیرد؛ مانند تزهای «عصر جدید»[32] و اینکه جهت ایجاد جایگزین برای ادیان سازمان‌یافته، لازم است «طیف وسیع تجربیات بشری را به گونه‌ای عاری از هر گونه عقیده جستجو کرد».[33]
ایدهٔ اصلی معنویت الحادی که هریس مژده می‌دهد، حول آگاهی و مراقبه و ارائه تکنیک‌هایی برای توسعهٔ روش‌هایی که جهت این آگاهی است، می‌چرخد. روش‌هایی که به شخص اجازه می‌دهد «از محدودیت‌های خود فراتر برود»، که او آن را از تجارب طولانی با راهبان و معلمان بودایی، تجربیات یوگا، و برنامه‌های عزلت‌نشینی و سکوت طولانی‌مدت برای روزها و ماه‌ها، به دست آورده است.[34].
«معنویت»، چنانکه او آن را توصیف می کند، مبتنی بر درک این است که «احساس سنتی از «خود»، چیزی جز یک توهم نیست»،[35] و منشأ بدبختی انسان در پیوند دادن افکار به «من» و تلقی آنها (افکار) به عنوان اینکه این ما هستیم که به آنها می اندیشیم، «به جای اینکه آنها را به عنوان تجلیات زودگذر در آگاهی ببینیم» سرچشمه می‌گیرد. یعنی «خود»ی وجود ندارد، «من»ی وجود ندارد، زیرا «من» خودش محصول تفکر است و وجود آن فهم «ماهیت ناخودآگاه آگاهی» را پنهان می کند، که درک آن دشوار است، اما می‌توان آن را به راحتی مشاهده کرد، زیرا «آنچه شما (من) می‌نامید، خود احساسی است که از درون محتویات «آگاهی» ناشی می‌شود و «آگاهی» مقدم بر این احساس بوده و بر آن گواه است و از این رو از آن تهی است»[36] بنابراین «عمیق‌ترین هدف از زندگی معنوی رهایی از توهم نفس یا «خود» است».[37]
خلاصهٔ چنین معنویتی این است که شادی و غم، حالت‌ها و رویدادهای ذهنی‌ای بوده که از آگاهی سرچشمه می‌گیرد. و به‌مثابهٔ نوری است که از طریق آن، ویژگی‌های ذهن و بدن را می‌شناسیم و هدف این است که «تجربهٔ آگاهی را درک کنیم» تجربه‌ای که ما را به سمت گذر از توهم استقلال نفس و ثبات «من» سوق می‌دهد تا به حالتی برسیم که مشابه آنچه فیلسوف معنوی، داگلاس هاردینگ انگلیسی (درگذشتهٔ ۲۰۰۷ میلادی) توصیف کرده است. کسی که عقایدش توسط جریان معنویت عصر نو ترویج شد، وی در کتابی با عنوانی عجیب «برای اینکه بدون سر باشی» می‌گوید:
«من از فکر کردن دست کشیدم، حالتی از آرامش عجیب و غریب، و یک حالت سستی یا بی حسی من را در بر گرفت... دیگر گذشته یا آینده‌ای وجود نداشت، فراموش کردم که [چه‌کسی] هستم، چه هستم، نامم، انسانیتم حیوان بودنم، و هر چیزی که می‌توان آن را مال من توصیف کرد فراموش کردم، گویی در آن لحظه به دنیا آمدم، تازه و بی‌ذهن، فارغ از تمام خاطرات، چیزی جز لحظهٔ حال وجود نداشت، لحظهٔ حال و آنچه در آن به وضوح در دسترس من بود».[38]
هریس معتقد است که تشبیه این نوع تجربه‌ها به گونه‌ای که گویی فرد بدون سر آن را تجربه می‌کند، کاری هوشمندانه است و معتقد است که اظهارات هاردینگ توصیف روشنی از بنیاد معنوی است که او پس از رهاییِ «آگاهی» از دوگانگی‌ها و توهمات می‌خواهد به آن دست یابد.[39]
گسست روحی و شکاف‌های روانی - که به انسان مدرنی که رابطهٔ مستحکمش با باور و ایمان را از دست داده، هجوم آورده - سبب شده تا این فقدان را از منابع خاص خود جبران کند. انسان‌ها در مواجهه با عدم امکان رسیدن به خدا، تسلیم تنهایی بی‌نهایت شده، به خود بازگشته‌اند. آنها باید آنچه را که از دست داده بودند در وجود خودشان پیدا می‌کردند و با عدم قطعیت ناشی از کشف یقین دنیوی مبارزه می‌کردند.[40]
فقدان دردناک معنا و شکوه، مرگِ امید به جاودانگی و کمال، فرد را به مسیرهای جدید معنایی سوق می‌دهد. بنابراین «انسان امروزی دیگر نمی‌تواند مانند انسان‌ها در جوامع سنتی، با انجام وظایف روزمرهٔ خود یعنی تربیت فرزند، کار و عبادت، موفقیت و پهلوانی‌اش را در زندگی روزمره بیابد، در نتیجه به انقلاب‌ها[41] و جنگ‌های مستمر نیازمند شد که نتیجهٔ افول بُعد مقدس بود، بنابراین وقتی او ایدهٔ روح و خدا را حذف کرد - با ناامیدی - به سمت منابع خاص خودش، به سوی خود و اطرافیانش عقب نشینی کرد».[42]
وقتی جامعه، دیگر «راهنمای اخلاقی و روانی مناسب» را به فرد ارائه نکند، او مجبور می‌شود عمیقاً در درون خود به جستجو بپردازد تا بنیان جدیدی را برای تکامل و جهت‌گیری کشف کند. این نیاز، مستلزم کنکاش درونی بود[43] و راه را به سوی توجه شدید به خود و فرو رفتن عمیق‌تر در درون آن، هموار کرد تا جایی‌که انسان قرن بیستم به «انسان روانشناختی» مشهور شد. به دلیل شدت مشغله‌های روانی (روانشناختی) پس از منزوی شدن فرد از ساختارهای ایدئولوژیک جمعی.
و معنای زندگی و سبک انتخاب‌های فکری و رفتاری او به صورت فردی گرفته می‌شد و باید «خود را از درون خود هدایت می‌کرد»[44] بنابراین «بزرگترین سهم روانشناسی نوین، از دوران فروید، کمک به فرد برای کشف همگونی جدیدی در درون خود و برآورده کردن نیاز انسان مدرن برای یافتن معنا در درون خود او بوده است.[45]
زندگی باطنی انسان، حوزه‌ای از روح تلقی می‌شد که از نظر سنت های دینی، به ایمان و باور مربوط بود. بنابراین دردهای درونی را به شر، شیطان و گناه نسبت می‌دادند. علوم روانشناسی از اواخر قرن نوزدهم توسعه یافت و روانشناسان شروع به مشاهده، تحقیق و مطالعهٔ زندگی درونی کردند؛ آنها تفسیرات کلیسا را نپذیرفتند و برای پدیده‌های درونی تزهای توضیحیِ علّیِ سکولارسازی شده را نوشته و مدل‌های درمانی «علمی» را برای اختلالات روانی مختلف پیشنهاد کردند، و این اختلالات را به بافت اجتماعی،[46] یا نوع رابطه با والدین، و رویدادهای دوران کودکی نسبت دادند. همانند روانکاوی فرویدی در نسخه های متعدد آن؛ آنها معتقد بودند که راه حل این اختلالات در کشف مکانیسم‌های روانی است که باعث ایجاد اختلال و عدم تعادل درونی می‌شود و درک این مکانیسم‌ها و قرار دادن آنها در معرض تجزیه و تحلیل آگاهانه برای درمان یا بهبودی و بازیابی تعادل درونی، کافی است.
این تزها از دهه‌های اول قرن بیستم، به ویژه با جنبشی که مشهورترین روانکاو، زیگموند فروید (درگذشتهٔ ۱۹۳۹) آن را رهبری می‌کرد، که هدف آن ایجاد دینی سکولار و جدید بود، رواج یافت. به گونه‌ای که «روشنفکران شهری طبقه متوسط [اروپایی] که عمیقاً مایل بودند در خدمت یک آرمان و رهبر یک جنبش باشند، اما از هرگونه آرمان، یا باور مذهبی، سیاسی یا فلسفی محروم بودند، دین آنها جنبش روانکاوانه شد. آنها در جستجوی معنایی برای زندگی، و اندیشه‌ای برای این که در راهش جان دهند و تفسیری از زندگی که نیازی به ایمان و فداکاری نداشته باشد و نیاز آنها به بودن را برآورده سازد، بودند. همهٔ این نیازها توسط جنبش روانکاوی برآورده شد. آنها همه چیز را در روانکاوی یافتند: آموزه‌ها، آیین‌ها، رهبر، سلسله مراتب و احساس داشتن حقیقت».[47]
جذابیت اصلی روانکاوی در این واقعیت نهفته است که «اشباع و سیری جایگزین برای آرزوهای عمیق انسانی که در جستجوی معنای زندگی هستند» را فراهم می کند و ادعا دارد که دستیابی به حقیقت، پس از گذر از «تحریف‌ها و فرافکنی‌هایی که بین واقعیت و ما پرده انداخته، ممکن است؛ و اینگونه به جایگزینی برای دین تبدیل شده است».[48]
در سایهٔ چنین افکاری، جایگاه روانکاو ارتقا یافته و او به یک مرشد معنوی تبدیل شد. با خسوف ایمان به خدا، انسان امروزی به پناهگاه دیگری نیاز داشت و درمانگر باید جای آن را پر می‌کرد.»[49] بسیاری از مردم - از طبقات متوسط و بالا - به مراجعه به کلینیک‌های روانکاوی عادت کردند - که از آن زمان چند برابر شده است - تا جایی که طبیعی بود که هر فردی «روانکاو» خود را داشته باشد و مقداری از وقت خود را روی تخت دکتر بگذارند، مانند افرادی که به رفتن به کلیسا یا معبد عادت داشتند.[50]
اگر اندکی به ساختار نظریِ روانکاوی بپردازیم و دیدگاه روانکاو ژولیا کریستوا (متولد ۱۹۴۱) را وام بگیریم که معتقد است روانکاوی پاسخی برای بحران‌های مدرنیتهٔ قرن بیست و یکم است که از نظر او این پاسخ دربارهٔ توانایی آن برای «تنظیم مجدد زندگی روانی و درمان آن» است. چنانکه «نظام روانشناختی بنا بر باور فروید، پیوندی است بین بدن و معنا»، بحران زندگی معاصر به خاطر الغای زندگی روانی فرد، یا قرار دادن آن در دوراهی، است.
ما می‌توانیم این امر را به وضوح ببینیم - مثلاً - در شخصیت‌ها و قهرمانان سریال‌های آمریکایی که از نظر روانی آشفته و پریشان هستند. زیرا آنها «نمی‌توانند درگیری‌های روانی‌ای را که تجربه کرده و از آن رنج می‌برند را بازنمایی کنند، اما لذت هیستریک آنها از این درگیری‌ها، در واقع اعتراف به مشکل وجودی‌ای که با آن دست و پنجه نرم می‌کنند، و ناتوانی آنها در معنا بخشیدن به زندگی روحی و روانی است».
کریستوا علاقهٔ فزاینده به ادیان و معنویت را در نتیجه ناتوانی فرد در «تبلور خود به عنوان حامل روحی منحصربه‌فرد» معرفی می‌کند و همین بحران در اختلالات روانشناختی رایجِ کنونی نیز قابل مشاهده است، که اغلب آنها به «خودشیفتگان زخم‌خورده» شخصیت‌های دروغین و بیماری‌های روان‌تنی (Psychosomatic)، اشاره دارند و همگی یک علت اساسی دارند: دشواری بازنمایی روانی، که «مانع زندگی احساسی، جنسی و فکری می‌شود».
چه‌بسا دشواری‌های زندگی خانوادگی و جدایی مادران از فرزندان به دلیل تسلط بازار کار و افول سلطهٔ پدر، به تشدید این بحران کمک کرد.[51] از این رو «ساختارهای کلاسیکی که به ذهنیت خودمحوری فرصت ابراز وجود می‌داد، از بین رفت» و ایدئولوژی پزشکی با گرایش بیولوژیکی که در توزیع داروهای روانپزشکی افراط می‌کند - آنطور که داروها به نوعی مخدر و آرام بخش تبدیل شده است - نیز به تشدید این بحران کمک کرد.[52]
بنابراین، روانکاوی، جایگزینی معنوی برای مفهوم دینی ارائه می دهد، در مسیحیت کشف و سازماندهی نفس و پرسش از حقیقت درونی آن، به رسیدن به مطلق می انجامد، جایی که امید دینی به جاودانگی، استقرار و رسیدن به آستانۀ ابدیت وجود دارد؛ اما مطلق، در روانکاوی، همان «صدای ناشناختهٔ گفتاری است که با آن، دیگران را خطاب قرار می‌دهیم، به بیمار اجازه می‌دهیم از طریق گفتار از تعارضات خود خلاص شود و اختلالات او با پرسش و پاسخ است که آشکار می‌شود» و «برای اینکه خود را نه به عنوان یک قلعه مستحکم و بسته، بلکه به عنوان یک سؤال دائمی، تجدید بنا کند»؛ بنابراین روانکاوی در مواجهه با بیماری‌های روانی جدید (مثلاً مصرف مواد مخدر) به شکل «بخشش و آمرزش» ظاهر می‌شود، اگر چه آمرزش نه مشکل وجودی را حل می کند و نه درد یا لذت ناشی از خودتخریبی را از بین می برد، بلکه از طریق پرسش و شنیده‌شدن توسط روان‌درمانگر به روح کمک می کند تا با معنا بخشیدن به آن چیزی را که نمی‌تواند بازنمایی کند، فراتر رود؛ برای بازیابی درد، لذت و دشواری وجود و «آغاز دوباره»، کشف و تعیین معنای آن درد و به اشتراک گذاشتن آن با دیگران.
«روانکاوی، تضادی را که در دل هر انسانی نهفته است و مانع رسیدن به وحدت یا مطلق می‌شود را آشکار می‌کند» زیرا هیچ راه حلی جز از طریق «پرسش و بازنگری» وجود ندارد و «در پایانِ تحلیل، بیمار می‌تواند از مطلقی که تحلیلگر مجسم می‌کند جدا شود». همانطور که «الحاد - آنگونه که سارتر می‌گوید - فرآیندی خشن است که نیاز به تفکر طولانی دارد»، روانکاوی نیز اینچنین است «زیرا تحلیل درد و آنچه را نمی توان بازنمایی کرد، جستجوی مستمر برای معنای آن چیزی است که قابل بازنمایی نیست، و هیچ امیدی دربارهٔ تداوم آن نمی‌دهد اما با انرژی خلاقانه و پرشور می‌تواند امیدبخش باشد».[53]
عبدالله الوهيبي | ترجمه: شهاب الدین امیرزاده شمس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] برايان ترنر، ماكس فيبر حول الإسلام والكونفوشية- النظرية الكانطية في العلمنة، نقل شده از پیتر کلارک بيتر (۱/۱۵۱)
[2] فیلیپ پورتیر، شارل تايلور وسوسيولوجيا العلمنة، به نقل از سیلوی توسیگ (نویسنده)، منبع پیشین، (۷۶)
[3] ويد روف، الأجيال والدين، به نقل از بيتر كلارك، منبع پیشین، (۲/۹۴۱) با اختصار و تصرف.
[4] در زمینه‌ی نظری بسیاری از متفکرین غربی دین را «تجربه‌ی دینی درونی» معرفی کرده‌اند که بارزترین آنها فیلسوف و متأله آلمانی فریدریش شلایرماخر (متوفی ۱۸۳۴م) و روانشناس آمریکایی ویلیام جیمز (متوفی ۱۹۱۰م) و و الهی‌دان آلمانی رودلف اتو (متوفی ۱۹۳۷ م.) و متخصص کانادایی ادیان، ویلفرد اسمیت (متوفی ۲۰۰۰م)، تزی است متاثر از افکار پروتستان. نگا: ریچارد کینگ، ادیان خیالی در هند، به نقل از ام درسلر و ا. ماندیر، سکولاریسم و صنعت دین، (۶۱-۶۳)، ترجمه حسن احجیج، نشر الشبكة العربية للأبحاث والنشر ، چاپ اول ۲۰۱۷ میلادی.
[5] نوشته: اولی ریس و لیندا وودهد، سوسيولوجيا الانفعال الديني (جامعه شناسی عواطف دینی) (۲۴۴)، ترجمه ربیع وهبه، نشر الشبكة العربية للأبحاث والنشر، چاپ اول ۲۰۱۸م. با تصرف.
[6] نگا: Claude Fischer, Make-your-own religion, (December ۲۲, ۲۰۱۱):
https://blogs.berkeley.edu/۲۰۱۱/۱۲/۲۲/make-your-own-religion/
به همین دلیل، معنویت‌های معاصر - تزهای عصر جدید به عنوان نمونه - با شکنندگی و ضعف ناشی از اوتیسم افراطی، شناخته می‌شوند زیرا منشأ خودشیفتگی به ایجاد یک ساختار اجتماعی جایگزین و یک چارچوب فرهنگی منسجم کمک نمی‌کند. زیرا هیچ دینی نمی‌تواند وضعیت موجود را به چالش بکشد، مگر اینکه حاوی یک مرجع تأیید شده‌ی بزرگتر از فرد باشد که شخص را به فداکاری سوق دهد و افراد را برای هدفی مشخص متحد کند. در واقع، پیروان این گرایش‌های معنوی، ارزش‌ها یا باورهای مشترکی ندارند، به جز برخی اصول کسل‌کننده و انتزاعی مانند «هیچ‌کس حق ندارد به دیگری بگوید چه کاری باید انجام دهد». نگا: استیو بروس، معنویت عصر جدید به عنوان جایگزینی برای سکولاریزاسیون - بی اعتباری دین فردی، (۲۰۱-۲۰۴)، ترجمه رامی طوقان، مجله الاستغراب (غربشناسی)، شماره ۲، دسامبر ۲۰۱۶.
[7] منظور از این اصطلاح، توصیف آداب و رسومی است که در دوران حساس زندگی همچون زایش، بلوغ، پیوستن به گروه تازه، زناشویی و نظایر آن برگزار می‌شود. (مترجم)
[8] - راینر فانک، منبع پیشین، (۹۲-۹۴).
[9] - نگا: اِوا هامبرگ، الروحانية خارج زمام الكنيسة، به نقل از: پیتر کلارک، منبع پیشین، (۲/۱۱۲۰)
[10] - - پائول هيلاس، روحانيات الحياة، به نقل از پیتر کلارک، منبع پیشین، (۲/۱۱۴۰)
[11] برجسته ترین نظریه پردازان در تشریح تجربه دینی از نظر پدیدارشناسی: رودلف اتو، فكرة القدسي، چاپ دار المعارف الحكمية، چاپ اول، ۲۰۱۰م. برای تحلیل گسترده‌تر در زمینه این قضیه، رجوع کنید به: ژان گرش،العوسج الملتهب وأنوار العقل (بوته‌های شعله‌ور و چراغ‌های ذهن)،(۲/۹۳) ، ترجمه عزالعرب بنانی، انتشارات دار الکتاب الجدید، چاپ اول ۲۰۲۰ م. فیلسوف روانشناس ویلیام جیمز (متوفی ۱۹۱۰م) سعی کرد با توصیف «تجربه دینی» به عنوان «وضعیت ذهنی که فقط برای افراد مذهبی شناخته شده است و در آن میل به ابراز وجود و یکپارچگی برداشته شده و به جای آن آمادگی‌ای ایجاد می‌شود تا دهان‌هایمان را ببندیم و در دل سیل و طوفان الهی فنا شویم. و هنگامی که به این حالت می‌رسیم آنچه ما بیش از همه از آن می‌ترسیدیم، تبدیل به پناهگاه ما می‌شود و ساعت مرگ اخلاقی ما به ساعت تولد معنوی ما تبدیل می شود. زمان تنش روحی سپری شده است و زمان آرامش سعادتمندانه فرا رسیده است، زمان آرامش و تنفس عمیق، زمان حال ابدی ویلیام جیمز، (۹۴-۹۵).
[12] این مفهوم در نوشته‌های اهل علم و تصوف و اهل سلوک فراوان است. مثلا ابن القیم رحمه الله می‌گوید: هر آنکه الله سبحانه و نام‌ها و صفات او را بیشتر بشناسد رغبتش به او بیشتر شده و او را بیشتر دوست داشته و به او نزدیک‌تر می‌شود، چنان شیرینی‌ای در قلبش احساس می‌کند که نمی‌توان آن را وصف کرد و جز با ذوق و وجد دانسته نمی‌شود. إغاثة اللهفان في مصايد الشيطان (۹۴۷) چاپ عالم الفوائد، چاپ اول ۱۴۳۲هـ. این همان چیزی است که ولیام جیمز – که در پاورقی قبلی از او نقل کردم – بر آن تاکید دارد و در توضیح منحصربه‌فرد بودن «تجربه دینی» می‌گوید: «چیزی در زندگی وجود دارد که وقتی شخص وجود آن را احساس می‌کند، گویی همهٔ منابع ممکن برای بیان زبانی را به چالش می‌کشد». نوشته: رالف پری، أفكار وشخصية (ایده ها و شخصیت) ویلیام جیمز، ص ۴۳۳، ترجمه محمد العریان، چاپ المركز القومي للترجمة، چاپ اول ۲۰۱۳م.
[13] نام کامل آن: Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life و در سال ۱۹۸۵ میلادی منشر شد.
[14] نوشته: کری میچل سياسة الروحانية-لبرلة تعريف الدين، به نقل از: م.درسلر وأ.مانداير، مصدر پیشین، (۲۰۹).
[15] ر.ک: چارلز تیلور، عصر علمانی (سکولار)، (۷۵۷-۷۵۸).
[16] برای آگاهی بیشتر:
Mikhail Epstein, Minimal Religion: in the book: Russian Postmodernism: New Perspectives on Post-Soviet Culture (with Alexander Genis and Slobodanka Vladiv-Glover, in the series Studies in Slavic Literature, Culture, and Society, vol. ۳), (New York, Oxford: Berghahn Books, ۱۹۹۹), pp.۱۶۳-۱۷۱.
[17] اولی ریس و لیندا وودهد، منبع پیشین (۲۴۴).
[18] منبع پیشین (۲۴۴)
[19] منبع پیشین (۲۴۴)
[20] نیکولای ونزل، ما بعد الحداثة والدين، به نقل از پیتر کلارک، منبع پیشین، (۱/۲۷۶)
[21] پیتر برگر و همراهانش در کتاب «ذهن سرگردان» که در سال ۱۹۷۴ میلادی منتشر شد، معتقدند که یکی از جنبه‌های مدرن‌سازی که باعث ایجاد احساس «سرگردانی روانی» شده است، چیزی است که می‌توان آن را «تکثر جهان‌های زنده» نامید در جوامع ماقبل مدرن، اکثریت مردم مجموعه ای از باورها و سنت‌های مشترک و نزدیک به هم را پذیرفته بودند که شناخت بین مردم را تسهیل می‌کند و این نزدیکی ایدئولوژیک و فرهنگی، تثبیت باورها و سنت‌ها را در افراد افزایش می‌داد. اما در اثر از هم گسیختگی انسجام فضای اجتماعی در اثر گسترش اندیشه‌های مدرنیته، تعمیق سکولاریزاسیون، فردگرایی و آزادی لیبرالی، افزایش جمعیت و توسعه سیستم‌های ارتباطی و حمل و نقل درون جامعه و بیرون از جوامع دیگر این باورها از هم گسست و این سنت ها متلاشی شد و افراد متوجه شدند که اعتقاداتشان به طور گسترده پذیرفته نمی‌شود و این باعث گسترش شبهات و از بین رفتن یقین و کوچک شدن فضای بیان این باورها شد. به شکلی که دیگر از اجماع جمعی برخوردار نبود و بدین ترتیب زندگی فرد به زندگی خصوصی و عمومی تقسیم شد و بیان و فعالیت‌های مربوط به اعتقادات به فضای خصوصی محدود شد و این دگرگونی و جدایی مدرن بین حوزه عمومی و خصوصی انزوای فرد از جامعه را افزایش داد و احساس «سرگردانی روانی» را عمیق‌تر کرد. نگاه کنید به: نقد گرت ویلسون از کتاب:
Peter Berger, Brigitte Berger, and Hansfried Kellner, The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, (Vintage Books, New York, ۱۹۷۴).
https://www.garretwilson.com/books/reviews/homeless-mind
[22] استیو بروس، منبع قبلی (۱۹۴).
[23] نديم البيطار، الأيديولوجية الانقلابية، (۴۳۱).
[24] رابرت وثنو، التلاقي المعاصر بين الفن والدين، به نقل از پیتر كلارک، مصدر سابق، (۱/۵۵۰)
[25] نيكولای ونزل، ما بعد الحداثة والدين، به نقل از پیتر کلارک، منبع پیشین، (۱/۱۲۷-۲۷۵)
[26] كارل دوبلر، معنى العلمانية ومجالها، به نقل از پیتر کلارک، منبع پیشین، (۲/۹۰۰)
[27] - منبع پیشین (۲/۹۱۵)
[28] نگا: استیو بروس، منبع پیشین (۱۹۷-۱۹۹)
[29] - پائول هيلاس، روحانيات الحياة، به نقل از پیتر کلارک، منبع پیشین، (۲/۱۱۴۰). ایده ها و جریانهای باطنی که برخی از اعمال و رفتارهای رایج مانند علاقه به فال برج‌های فلکی، کارت های تاروت، فال و طالع بینی به آنها مرتبط است، با معنویت مرتبط است. رجوع کنید به: کنت گرانهولم، سوسيولوجيا الباطنية الغربية، پیتر کلارک، منبع پیشین، (۲/۱۱۹۵).
[30] تلاش برای اختراع معنویت در خارج از چارچوب دینی متضمن ادعایی نادرست است و آن امکان جدایی دین به عنوان مجموعه‌ای از «مناسک» از «معنویت درونی» است. حقیقت این است که معنویتی که آرامش، سکینه، احساس پری و غنای درونی گسترده و پایدار به ارمغان می آورد، تنها با انجام مناسک و عبادت‌های ظاهری و در عین حال نیل به اهداف درونی، آن حاصل می‌شود. بنابراین معنویت ثمره آن عبادات است زیرا در خلأ پدید نیامده است، همان گونه که ایجاد مفاهیم فاضله در قلب، تأثیر عبادت ظاهری را در نفس تقویت می کند و روح را با تعالی می‌بخشد. نگا: طه عبدالرحمن، بؤس الدهرانية-النقد الائتماني لفصل الأخلاق عن الدين، (۱۴۰-۱۴۶)، نشر الشبكة العربية للأبحاث والنشر، چاپ اول ۲۰۱۴ م. و نگاه کنید به تحقیق ارزشمند ابوحامد غزالی که در آن راه حصول تأثیر عبادات ظاهری را در تهذیب نفس ذکر کرده است. در: احیاء علوم الدین، ج ۵، (۲۱۰-۲۱۴)، چاپ دارالمنهاج، چاپ دوم ۱۴۳۴هـ ق.
در واقع، «تقلیل دین به معنویات بدتر از تقلیل آن به عبادات است، زیرا محدود ساختن دین به احساس درونی ایمانی، از اینکه وجود انسان را محدود به رفتار عبادی ظاهری کند، عرصه‌اش تنگ‌تر است. زیرا ظاهر، امری مرئی است که وجود انسان [یعنی حضور او در عالم ظاهر] با جسم و روح و رؤیت آن حاصل می شود، در حالی که باطن، امری غیبی است که حضور آن [یعنی حضور آن در دنیای ظاهر] با روح و استبصار آن حاصل می شود. و حضور و استبصار جز با حدوث وجود و رؤیت، به دست نمی‌آید. طه عبدالرحمن، روح الدين- من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية، (۲۰۶) چاپ المركز الثقافي العربي، چاپ دوم ۲۰۱۲ م.
و دلیل این تقلیل، ناآگاهی ملحدان و غیر مذهبی‌ها از واقعیت معنویت است. زیرا شناخت معنویت وجودی، مستلزم اعتقاد به دین واقعی است، همانطور که نیاز به مبارزه با نفس براساس اصولی است که نازل شده است، این معرفتی است که از یک تجربهٔ درونی زنده، سرچشمه می گیرد و این افراد به وجود این دین حق باور ندارند و از این رو جز با روش عقلی مجرد، به معرفت معنوی دست نمی‌یابند.» طه عبدالرحمن، بؤس الدهرانية، (۱۴۷)
[31] سم هریس، الصحوة- دليل في الروحانية بلا أديان، (۴)، ترجمهٔ خلود غروفز. (نسخهٔ دیجیتال).
[32] چنانکه برخی از چهره‌های مشهور آن مانند دیپاک چوپرا و دیگران می‌کنند. برای آگاهی بیشتر نگا: هيفاء الرشيد، حركة العصر الجديد-مفهومها ونشأتها وتطبيقاتها، نشر مركز التأصيل، چاپ اول ۱۴۳۵ق.
[33] سم هریس، منبع پیشین (۷)
[34] منبع پیشین (۱۱)
[35] منبع پیشین (۶۳)
[36] منبع پیشین (۷۷-۷۹)
[37] منبع پیشین (۹۵)
[38] - منبع پیشین (۱۱۱)
[39] - منبع پیشین (۱۱۲)
[40] اولریش بک، مجتمع المخاطرة (۲۱۳-۲۱۴) با دخل و تصرف فراوان.
[41] نویسنده‌ٔ فرانسوی – در یک مشاهده‌ٔ مشهور و قابل‌توجه – اشاره می‌کند که آسایشگاه روانی Salpetrière در طول انقلاب فرانسه خالی از بیماران بود است و علت آن چنانکه بکر می‌گوید: «همه‌ی روان‌پریش‌ها درامی آماده از کارهای ارزشمند و هویت پهلوانی را یافته بودند» یعنی ارزش و معنایی را که اقدامات انقلابی ایجاد کرده بود سبب مداوای بحران‌های روانی و غلبه بر آن شده بود. ارنست بکر، منبع پیشین،(۱۹۶). "Pitit Salpetriere" یک بیمارستان معروف در پاریس است که در سال ۱۶۵۶ پس از میلاد تاسیس شد و هنوز هم وجود دارد.
[42] ارنست بکر، منبع پیشین،(۱۹۶-۱۹۷) با تصرف
[43] رولو می، إشكالية الإنسان وعلم النفس، (۹۶) ترجمهٔ أسامة القفاش، چاپ مكتبة دار الكلمة، چاپ اول ۲۰۰۶م.
[44] - ارنست بکر، منبع پیشین،(۱۹۶-۱۹۷)
[45] Rollo May, psychology and the human dilemma, (W.W.Norton Company, New York, ۱۹۷۹), p. ۹۰.
[46] نگا: ارنست بکر، منبع پیشین (۱۹۷)
[47] اریش فروم، مهمة فرويد-تحليل لشخصيته وتأثيره، (۱۰۵-۱۰۶، ۱۱۱)، ترجمهٔ طلال عتريسي، چاپ المؤسسة الجامعية للدراسات، چاپ اول ۱۴۳۲ه.
[48] اریش فروم، مهمة فرويد (۱۱۱)
[49] ارنست بکر، منبع پیشین (۲۰۰) با تصرف
[50] اریش فروم، أزمة التحليل النفسي (۲۰) از سوی دیگر، جنبش روانکاوی، زیرمجموعه‌ٔ جنبشی عمومی قرار می گیرد که به سمت فردیت و فردگرایی حرکت می کند، همانطور که قبلا توضیح دادیم، و در این سبک از درمان روانشناختی خود بیمار یا مراجعه‌کننده در مرکز توجه قرار می گیرد. و کاملاً با آن جنبش سازگار است و حتی برخی از آنها استدلال کردند که جذابیت روانکاوی بیانگر «غوطه‌ور شدن در نوعی لذت خودشیفتگی است و همانطور که برخی خدمات خود را برای ارضای نیازهای جنسی دیگران می فروشند، تحلیل گرانی هستند که نقش یک شنونده مهربان و دلسوز را برای برآوردن نیازهای خودشیفتگان بازی می‌کنند و در مقابل آن مبالغ هنگفتی به دست می آورند. ماریو جاکوبی، منبع پیشین، ص ۱۶، ۳۳.
[51] فیلسوف اجتماعی ماکس هورکهایمر (متوفی ۱۹۷۳) ظهور گرایش‌های فاشیستی و نازی، افول اقتدار پدر و تغییرات در ساختار خانواده را به فرهنگ سرمایه‌داری انحصاری پیوند می‌دهد، "ترکیب عشق عقلانی از سوی مادر و ضعف پدر که نتیجه‌ی شروط اجتماع است، نفس کودک را در معرض جامعه و آسیب پذیری در برابر آن قرار می دهد." از این رو، کودک آرزوی "والدین فوق العاده" و "هر چیزی که قوی و از نظر اجتماعی موثر است" است. به همین ترتیب، تئودور آدورنو (متوفی ۱۹۶۹ میلادی) معتقد است که گرایش خودشیفتگی در «خود» معاصر - که ناشی از زوال الگوی سنتی خانواده است - فرصتی را برای توسعه و رشد فاشیسم فراهم کرده است که از طریق تصویر قدرت یک رهبر سرکش به دست می‌آید، قدرت و خودشیفتگی در این واقعیت آشکار می‌شود که «پیروان آن رهبر، با او چنان هم‌ذات‌پنداری می‌کنند که دیگر جایی برای هیچ دیدگاه دیگری از جهان نمی‌گذارند».آلن هاو، النظرية النقدية، (۱۴۵، ۱۴۹)، ترجمهٔ ثائر ديب، چاپ المركز القومي للترجمة، چاپ اول ۲۰۱۰م، این ارتباط توسط محقق دیگری تأیید شده است که می گوید: «بسیاری از جوانان آلمانی در دهه ۱۹۳۰ میلادی رهبران نازی را که کاریکاتوروار در مورد مردانگی اغراق می کردند، را تقدیس کردند، آمریکایی‌ها نیز رامبو را پس از شکست ویتنام اختراع کردند و جوانان حومه‌ی شهرها رهبر مافیا و رهبران افراطی را ساختند. هر چه تصویر و نقش زندگی اجتماعی پدر بدتر شود، کودک بیشتر از دیگری می‌خواهد تا بزرگتر، قوی تر و زیباتر شود. تألیف: ژان جبار، فمینیسم و انحرافات آن، به نقل از: البشیر عصام (مترجم)، جنایت فمینیسم، ص ۲۹۴، چاپ مركز دلائل، چاپ اول ۱۴۴۱ق.
[52] نگا: ژولیا کریستوا، أمراض النفس الجديدة، (۴۵۳-۴۵۴) به نل از (القيم إلى أين) (ارزش‌ها تا کجا) زیر نظر ژروم باندی، ترجمه زاهدا جبور و ژان جابور چاپ المجمع التونسي، چاپ اول ۲۰۰۵م.
[53] - منبع پیشین (۴۵۶-۴۵۸)
